Pemerintahan Religius dalam Pemikiran Mulla Shadra (filsuf terbesar mazhab syi’ah imamiyah)

Seri Tokoh Filsafat : Mulla Shadra (Pendiri Mazhab Al-Hikmah Al-Muta’aliyah)
Pengarang
:
Penerbit : Hikmah Populer
Format : -

Harga : Rp 30.000
Format lain Harga retail Harga Mizan.com
- - -
Sinopsis

HIKMAH MUTA’ALIYAH MULLA SADRA

Ada anggapan bahwa “sejarah” filsafat Islam secara praktis berakhir bersamaan dengan kematian Ibnu Rusyd. Setelah itu, sampai terjadinya invasi Mongol, dunia Islam hanya menghasilkan para komentator, tanpa cetusan-cetusan kreatif dan orisinil. Namun, anggapan itu dipatahkan oleh kenyataan bahwa sampai periode Safawi, kreativitas intelektual Islam mengalami perkembangan yang begitu pesat dan mencapai kematangannya di kalangan orang-orang Syi’ah Persia. Paad batas tertentu, tidak berlebihan jika dikatakan bahwa jenis filsafat yang khas Islami justru baru berkembang setelah Ibnu Rusyd, bukan sebelumnya. Tipe filsafat Islam yang khas ini dikenal dengan sebutan hikmah(Arab) atau hikmat (Persia), yang dalam bahasa Barat diterjemahkan sebagai theo-sophia (Yunani) atau theosoph (Inggris).
Tradisi filsafat hikmah yang berkembang di Persia tersebut menghasilkan sejumlah pemikir terkemuka dan karya-karya yang bernilai tinggi. Salah satunya adalah Shadr Al-Din Al-Syirazi (979/980-1050H/1571/1572-1640 M), atau lebih dikenal dengan sebutan Mulla Shadra. Di kalangan pengikut dan murid-muridnya, dia memperoleh gelar kehormatan sebagai Shadr Al-Muta’allihin (yang paling terkemuka di kalangan para filosof hikmah), juga disebut akhund, mulla, dalam bahasa Persia. Mulla Shadra memahami dengan baik warisan pemikiran keislaman, baik yang bercorak filosofis, keagamaan, maupun spiritual. Tradisi-tradisi filsafat peripatetik Muslim (masysya’i) yang mencapai titik kematangannya pada Ibnu Sina: kalam, baik Syi’ah maupun Sunni: filsafat atau teosofi iluminasi (isyraqi) dari Suhrawardi Maqtul (5490587H/1153-1191M) dan para pengikutnya: serta tradisi sufi yang mencapai puncaknya pada Ibnu ‘Arabi *560-638H/116501240 M). Kesemuanya dikombinasikan dan diharmonisasikan olehnya secara sadar menjadi sebuah sintesa besar.Dr. Syaifan Nur dilahirkan di Aceh Timur 18 Juli 1962 adalah doktor lulusan Pascasarjana IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta. Aktivitas kesehariannya adalah dosen pada Fakultas Ushuluddin IAIN Sunan Kalijaga. Karya ilmiah yang pernah ditulis antara lain:

Pandangan Ibnu Talmiyah tentang Tasawuf (Tesis Magister). Buku kecil ini adalah revisi dari disertasinya yang berjudul,

Filsafat Mulla Shadra: Pembahasan tentang Wujud dalam Perspektif Al-Hikmat Al-Mata’aliyah (2001)

BAB I

PENDAHULUAN

 

  1. A.     Latar Belakang

Di awal abad ke 11 terjadi perubahan besar dalam substansi pengkajian dan sistimatika pembahasan konsep-konsep ketuhanan dalam filsafat Islam. Empat aliran filsafat seperti filsafat Peripatetik, filsafat Iluminasi, irfan teoritis dan teologi Islam sebelum abad kesebelas bersifat mandiri, terpisah satu sama lain dan masing-masing berpijak pada teori dan gagasannya sendiri-sendiri, tapi di awal abad ke sebelas empat aliran tersebut berhasil dipadukan dan disatukan oleh Mulla Shadra sehingga melahirkan satu aliran dan sistem filsafat baru yang dia sebut al-Hikmah al-Muta’aliyah.

Aliran filsafat baru ini, disamping memanfaatkan warisan pemikiran dan kaidah-kaidah filsafat terdahulu juga berhasil mengkontruksi dan melahirkan pemikiran dan kaidah filsafat baru yang dengan jitu mampu menyelesaikan berbagai problem rumit filsafat yang sebelumnya tidak mampu diselesaikan oleh keempat aliran filsafat dan teologi tersebut, disamping itu aliran baru ini juga dapat menjembatani antara pemikiran-pemikiran filsafat dan doktrin-doktrin suci agama, karena itu tak ada lagi jurang pemisah yang berarti antara agama pada satu sisi dan pemikiran logis filsafat pada sisi lain. Bahkan sekarang ini, terjadi hubungan simbiosis mutualisme antara agama dan rasionalitas filsafat, agama memberikan obyek pengkajian dan penelitian yang lebih dalam, luas dan hakiki kepada filsafat sedangkan filsafat menghaturkan penjabaran dan penjelasan yang sistimatis dan logis atas doktrin-doktrin agama tersebut.

Trancendent theoshopy (al-Hikmah al-Muta’aliyah) adalah sejenis hikmah atau falsafah yang dilandasi oleh fondasi metafisika yang murni, yang diperoleh melalui intuisi intelektual, dan diformulasikan secara rasional dengan menggunakan argumen-argumen yang rasional dan direalisasikan dengan mengikuti aturan syari’at.

B. Rumusan Masalah

  1. Bagaimanakah biografi dari Mulla Sadra?
  2. Bagaimanakah konsep hikmah muta’aliyah Mulla Sadra?

C. Tujuan Penulisan

  1. Untuk mengetahui bagaimanakah biografi dari Mulla Sadra.
  2. Untuk mengetahui bagaimanakah konsep hikmah muta’aliyah Mulla Sadra.

BAB II

PEMBAHASAN

 

  1. A.     Biografi Mulla Shadra (1571-1640 M.)

Nama lengkapnya adalah Muhammad bin Ibrahim bin Yahya al-Qawami al-Syirazy, yang bergelar ‘Shadr al-Din’ dan lebih popular dengan sebutan Mulla Shadra atau Shard al-Muta’alihin, dan dikalangan murid-murid serta pengikutnya disebut ‘Akhund’. Dia dilahirkan di Syiraz sekitar tahun 979-80 H/ 1571-72 M dalam sebuah keluarga yang cukup berpengaruh dan terkenal, yaitu keluarga Qawam. Ayahnya adalah Ibrahim bin Yahya al-Qawami al-Syirazy salah seorang yang berilmu dan saleh, dan dikatakan pernah menjabat sebagai Gubernur Propinsi Fars. Secara sosial-politik, ia memiliki kekuasaan yang istimewa di kota asalnya, Syiraz.[1]

Pada sumber-sumber tradisional, tahun kelahirannya tidak ditetapkan, dan baru diketahui kemudian ketikan `Alamah Sayyid Muhammad Hussein Tabataba`i melakukan kereksi terhadap edisi baru al-Hikmah al-Muta`aliyah dan mempersiapkan penerbitannya. Pada catatan pinggir yang ditulis oleh pengarangnya sendiri, ketika ia membicarakan tentang kesatuan antara subyek yang berpikir dan obyek pemikirannya (dalam istilah filosofisnya dikenal sebagai ittihad al-`aqil bi al-ma`qul), ditemukan kalimat sebagai berikut: “Aku memperoleh inspirasi ini pada saat matahari terbit di hari Jum`at, tanggal 7 Jumadi al-Ula tahun 1037 (bertepatan dengan 14 januari 1628), ketika usiaku telah mencapai 58 tahun”.[2]

Pendidikan formal Mulla Shadra tampaknya telah mempersiapkan dirinya untuk mengemban tugas yang maha besar ini. Mengikuti penjelasannya sendiri dalam Al-Asfhar Al-Arba’ah, para sejarawan membagi biografi Mulla Shadra ke dalam tiga periode: Periode pertama, pendidikan formalnya berlangsung di bawah guru-guru terbaik pada zamannya. Tidak sama seperti filosof lainnya, dia menerima pendidikan dari tradisi Syiah: fiqih Ja’fari, ilmu hadis, tafsir dan syarah Al-Qur’an di bawah bimbingan Baha‘uddin al-‘amali (w. 1031 H/1622 M), yang meletakkan dasar fiqih-baru Syi’ah. Selanjutnya ia belajar pada filosof peripatetik Mir Fenderski (w. 1050 H/1641 M) namun gurunya yang utama adalah teolog-filosof, Muhammad yang dikenal sebagai Mir Damad (1041 H/1631 M). Damad nampaknya merupakan pemikir papan atas yang mempunyai orisinilitas dan juga dijuluki Sang Guru Ketiga (setelah Aristotles dan Al-Farabi).[3]  Tampkanya, ketika Mulla Shadra ini muncul, filsafat yang ada, dan yang umumnya diajarkan, adalah tradisi neoplatonik-peripatetik Ibn Sina dan para pengikutnya. Pada abad ke 6 H/ke 12 M, Suhrawardi telah melakukan kritik terhadap beberapa ajaran dasar parepatetisme. Ialah yang meletakkan dasar-dasar bagai filsafat Illuminasionis yang bersifat mistis (Hikmat al-Isyraq).

Setelah menyelesaikan pendidikan formalnya, Mulla Shadra terpaksa meninggalkan Isfahan, karena kritik sengit terhadap pandangan-pandangannya dari Syi’ah dogmatis. Dalam pereode kedua, dia menarik diri dari khalayak dan melakukan uzlah di sebuah desa kecil dekat Qum. Selama pereode ini,  pengetahuan yang diperolehnya mengalami kristalisasi yang semakin utuh, serta menemukan tempat dalam mengasah kreativitasnya. Beberapa bagian dari Al-Asfar al-Arba’ah disusunnya pada pereode ini. Dalam pereode ketiga, dia kembali mengajar di Syiraz, dan menolak tawaran untuk mengajar dan menduduki jabatan di Isfahan. Semua karya pentingnya dia hasilkan dalam pereode ini. Dia tidak berhenti untuk menghidupkan semangat kontemplatifnya dan juga melakukan praktek asketis -sebagaimana disebutkan dalam karyanya- sehingga beberapa argument filosofisnya dia peroleh melalui pengalaman-pengalaman visionernya (mukasyafah).[4]

Dengan demikian, sistem pemikiran Mulla Shadra yang khas tumbuh, yang kelihatannya benar-benar berbeda dari situasi intelektual dan spiritual pada masanya. Kesalehannya terhadap agama dapat ditunjukkan antara lain oleh kenyataan bahwa ia dikatakan meninggal di Basrah pada 1050 H/1641 M saat pulang menunaikan ibadah haji yang ketujuh kalinya.[5]

Mulla Shadra menulis sekitar 50 buku, 32 diantaranya berbentuk risalah. Yang terbesar sekaligus merupakan magnum opus-nya adalah al-Hikmah al-Muta’aliyah fi al-Asrar al-Aqliyah al-Arba’ah (Hikmah Agung tentang Empat Perjalanan Akal). Karya ini pertama kali terbit tahun 1873 M. terdiri dari 4 jilid besar. Bagian I membahas tentang soal ontologi, baian II menguraikan substansi dan aksidensi, bagian III menjelaskan tentang Tuhan dan sifat-sifatnya, bagian IV menguraikan manusia dan nasibnya. Karya yang lain diantaranya, al-Hikmah al-Arsyiyah (tentang Tuhan dan eskatologi), Risalah fi ittihad al-aqil wa al-Ma’qul (soal epistemologi), Ta’liqat ala Syarh Hikmah al-Isyraq (komentar terhadap filsafat iluminatif), Ta’liqat ala Ilahiyyat Kitab al-Syifa’I (komentar terhadap kitab Asyifa’ Ibnu Sina),  Risalah al-Mazaj (tentang psikologi), Mafatih al-Ghaib (tentang doktrin gnostik).[6]

  1. B.     Konsep Al-Hikmah Al-Muta’aliyah Mulla Sadra

Para filosof muslim berbeda pendapat dalam menjelaskan konsep al-hikmah yang banyak tertera dalam al-Qur’an atau hadis. Berbagai pandangan mengenai pemaknaan terhadap istilah hikmah menemukan konsep puncaknya melalui sentesis yang dilakukan oleh Mulla Shadra, yang dinamakan dengan al-Hikmah al-Muta’aliyah. Penyebutan al-Hikmah al-Muta’aliyah sebagai aliran filsafat Mulla Shadra diperkenalkan pertama kali oleh salah seorang murid dan sekaligus menantunya yang bernama ‘Abd Al-Razzâq Lahiji (w. 1072 H/1661 M).

Untuk mengetahui pemaknaan dan konsepsi Mulla Shadra al-Hikmah al-Muta’aliyah harus dilihat bagaimana dia mendefinisikan istilah hikmah atau falsafah. Menurutnya, kedua istilah tersebut adalah identik, dan ketika ia berbicara tentang hikmah atau falsafah dalam perspektifnya sendiri, maka yang dimaksudkan tidak lain adalah al-Hikmah al-Muta’aliyah. Setelah melakukan sintesis terhadap berbagai pandangan terdahulu, Mulla Shadra mendefinisikan falsafah sebagai:

استكمال النفس الانسانية بمعرفة حقائق الموجودات على ما هي عليها والحكم بموجودات تحقيقا بالبراهين لا أخدا بالظن والتقليد بقدر الوسع الإنساني وان شئت قلت نظم العالم نظما عقليا على حسب الطاقة البشرية ليحصل التشبه بالباري تعالى[7]

“Kesempurnaan jiwa manusia melalui pengetahuan terhadap realitas segala sesuatu yang ada sebagaimana adanya, dan pembenaran terhadap keberadaan mereka, yang dibangunkan berdasarkan bukti-bukti yang jelas, bukan atas dasar sangkaan dan sekedar mengikuti pendapat orang lain, sebatas kemampuan yang ada pada manusia. Jika anda suka, anda bisa berkata (kesempurnaan jiwa manusia melalui pengetahuan terhadap) tata tertib alam semesta sebagai tata tertib yang bisa dimengerti, sesuai kemampuan yang dimiliki, dalam rangka mencapai keserupaan dengan Tuhan”

Berdasarkan pengertian hikmah di atas, bisa dilihat bagaimana Mulla Shadra berusaha mengkombinasikan dan mengharmoniskan berbagai pandangan  terdahulu dengan pandangannya sendiri, melalui kreatifitas serta kejeniusan berpikirnya.

al-Hikmah al-Muta’aliyah epistemologis di dasarkan pada tiga prinsip: intuisi intelektual (dzawq atau isyraq), pembuktiaan rasional (aql atau istidlal), dan syari’at. Sehingga hikmah adalah kebijaksanaan (wisdom) yang diperoleh lewat pencerahan ruhaniah atau intuisi intelektual dan disajikan dalam bentuk rasional dengan menggunakan argument-argumen rasional. Hikmah ini bukan hanya memberikan pencerahan kognitif tetapi juga realisasi, yang mengubah wujud penerima pencerahan itu merealisasikan pengetahuan sehingga terjadi transformasi wujud hanya dicapai dengan mengikuti syari’at. Sementara itu,  dari sisi ontologis, al-Hikmah al-Muta’aliyah didasarkan atas tiga hal: Prinsip Wujud, gradasi wujud, dan gerak subtansial. [8]

Dalam mazhab Isfahan, Mulla Shadra tercatat sebagai tokoh, filosof yang sangat tersohor, kepopulerannya ditandai oleh kepiawaiannya dalam menguasai  ringkasan pemikiran filsafat Islam yang berkembang dalam rentang waktu 900 tahun dengan pendekatan sintesis akhir berbagai mazhab filsafat dan teologi Islam (kalam). Bertumpu pada ajaran al-Qur’an dan al-Sunnah, ucapaan-ucapan para penguasa sebelumnya, termasuk filsafat peripatetik, iluminatif, kalam sunni dan syi’i serta mazhab gnosis, Mulla Shadramembuat sistesis secara menyeluruh yang selanjutnya dikenal dengna teosofi transedenden (al-hikmah al-muta’aliyah). Mulla Shadramerasa yakin bahwa ada tiga jalan terbuka bagi manusia untuk memperoleh pengetahuan; wahyu, akal dan intelektual (‘Aql) dan visi batin atau pencerahan (kasyf). Dia berusaha merumuskan sebuah ‘kebijaksanaan’ sehingga manusia mampu mengambil manfaat dari ketiga sumber tersebut.[9]

  1. C.     Sumber-Sumber  Pemikiran al-Hikmah al- Muta’aliyah Mulla Sadra

Sebagai sebuah konstruksi pemikiran, al-Hikmah al-Muta’aliyah tentu saja tidak dibangun berdasarkan hasil kreasi individualistik Mulla Shadra semata, tetapi bersumber pada bahan dan unsur yang telah tersedia sebelumnya, baik yang bersifat tradisional maupun historis. Akan tetapi, tidak bisa disimpulkan secara sederhana bahwa visi intelektual yang diformulasikan oleh Mulla Shadra ini sekedar merupakan penggabungan dari berbagai ide dan pemikiran yang mendahuluinya.[10]

Menurut Jalaludin Rahmat, Sadra mengambil filsafat pra-Sokrates hingga berbagai pikiran yang hidup pada zamannya. Namun, hanya ada tiga pemikiran yang benar-benar berpengaruh dan menjadi pondasi bagi sistem pamikiran Mulla Shadra. Pertama, pemikiran Ibnu Sina (980-1037 M). Ajaran Ibnu Sina menjadi pondasi bagi seluruh pembahasan filsafat Shadra, sehingga semua persoalan selalu diawali dengan apa yang dikatakan al-Syaikh al-Rais (guru kepala), gelar bagi Ibnu Sina. Ia juga mengambil pendapat-pendapat Ibnu Sina untuk mendukung konsep-kosepnya sendiri, seperti soal realitas wujud dan kelemahan esensi . Namun, Sadra juga mengkritik dan memodifikasi filsafat Ibnu Sina. Menurut Rahmat, kritik Shadra yang paling keras terhadap Ibnu Sina adalah dalam soal epistemologi, yakni ketika Ibnu Sina menolak kesatuan absolut antara subyek dan objek yang diketahui.[11]

Kedua, pemikiran iluminasi Suhrawardi (1153-1191 M). Meski dalam beberapa bagian Shadra mengkritik dan menolak ajaran Suhrawardi, tetapi pemikiran tokoh ini memberi bentuk bagi pemikiran Sahdra yang khas. Pendangan Suhrawardi bahwa esensi  bukan realitas diambil Sadra dengan doktrinnya tentang ashal al-wujud (principiality of being) bahwa yang pokok dalam realitas adalah eksistensi, bukan esensi . Esensi  adalah sesuatu yang ada dalam pikiran, bukan realitas yang sebenarnya. Sementara itu, gagasan Suhrawardi tentang “jenjang cahaya” mengilhami Shadra untuk memunculkan gagasannya tentang tasykik al-wujud (garadation of being), bahwa meski realitas itu tunggal tetapi muncul dalam berbagai tingkat intensitas dan manifestasi.[12]

Ketiga, pemikiran Ibnu Arabi (1165-1240). Yang diambil Shadra dalam tokoh ini adalah soal tiga isu penting filsafat Islam, non-wujudnya esensi , realitas sifat-sifat Tuhan, dan peran eskatologi-psikologis alam citra. Gagasan tentang non-wujudnya esensi  diambil untuk mendukung gagasannya bahwa eksistensi adalah realitas satu-satunya dan ia bukan esensi . Realitas sifat-sifat Tuhan, dan peran eskatologis-psikologis alam citra. Gagasan tentang non-wujudnya esensi  diambil untuk mendukung gagasannya bahwa eksestensi adalah realitas satu-satunya dan ia bukan esensi . Doktrin tentang realitas sifat-sifat Tuhan digunakan untuk melahirkan gagasannya tentang ‘kesatuan wujud wujud yang menyingkapkan diri’, sedangkan ajaran ‘alam citra’ dipakai untuk membuktikan ajaran kebangkitan jasmani seperti yang diyakini oleh sebagian kaum teolog.[13]

Dengan demikian, sistem pemikiran Mulla Shdra dibangun di atas pondasi Ibn Sina, dibentuk dengan sistem Suhrawardi dan dikaji berdasarkan isu-isu penting yang disampaikan oleh Ibnu Arabi. Filsafat Mulla Shadra bukan sekedar penyatuan dari aliran-aliran utama, bukan kompromi atau rekonsiliasi permukaan, tapi merupakan sintesa sejati yang didasarkan atas sebuah prinsip filsafat penting yang baru pertama kali diuraikan dalam sejarah filsafat Islam. Aliran filsafat baru ini, disamping memanfaatkan warisan pemikiran dan kaidah-kaidah filsafat terdahulu juga berhasil mengkontruksi dan melahirkan pemikiran dan kaidah filsafat baru yang dengan jitu mampu menyelesaikan berbagai problem rumit filsafat yang sebelumnya tak mampu diselesaikan oleh aliran filsafat dan teologi.

D. Filsafat Mulla Sadra

  1. Kehakikian Eksistensi (al-ashâlah al-wujud)

Sesudah Suhrawardi, sejarah tradisi filsafat berlanjut pada arah yang sama, memunculkan prestasi lain yang juga bersifat fundamental seperti prestasi sebelumnya. Seperti unculnya satu jenis filsafat Eksistensialime Islam, yang secara resmi di sebut dengan ashalat al- wujud. Pendiri mazhab filsafat ini adalah Shadr al- Dien Syirazi (Mulla Sadra) yang menyebut metodologi pemikirannya metafilsafat (al- Hikmat al-Muta’aliyah).[14]

Maksud (al-ashâlah al-wujud) dalam filsafat Mulla Shadra adalah bahwa setiap wujud kontingen (mumkin al-wujud) terjadi atas dua modus (pola perwujudan): eksistensi dan kuiditas (esensi). Dari kedua modus itu, yang benar-benar hakiki (real) secara mendasar adalah eksistensi, sedangkan kuaditas (esensi ) tidak lebih dari “penampakan” (apperiance) belaka.[15]

Para filosof muslim sebelum Mulla Shadra telah membahas persoalan ini. Menurut Ibnu Sina, eksistensi mendahului esensi . Eksistensi bersifat primer dan merupakan satu-satunya hakikat atau realitas yang dimiliki Tuhan, sedangkan esensi  dan sifat-sifatnya bersifat skunder. Namun bagi Ibnu Sina, eksistensi dan esensi  ini, keduanya merupakan sama-sama realitas yang nyata. Sejalan dengan itu, menurut Ibnu Arabi, eksistensi mendahului esensi . Eksistensi adalah realitas yang sesungguhnya dan realitas itu hanya satu yaitu Tuhan. Sedangkan esensi  tidak lain adalah bentuk-bentuk dalam pengetahuannya.[16]

Sebaliknya, menurut Suhrawardi esensi  lebih fundamental dari esistensi, sebab eksistensi hanya ada dalam pikiran manusia. Yang merupakan realitas yang sesungguhnya adalah esensi  yang bagi Suhrawardi tidak lain dari pada bentuk-bentuk cahaya dari maha cahaya, Tuhan. Cahaya itu hanya satu sedangkan benda-benda yang beranekaragam adalah gardasi intensitasnya atau kebenderangannya.

Mulla Shadra pada mulanya, mengikuti pendapat Suhrawardi diatas, tetapi kemudian membalik ajaran tersebut dengan mengambil pandangan Ibnu Arabi tentang prioritas eksistensi terhadap esensi, namun menolak Ibnu Arabi tetang wahdat al-wujud, ketunggalan wujud. Bagi Sadra benda-benda disekitar kita, semesta ini, bukan hanya ilusi tetapi benar-benar mempunyai eksistensi sama seperti eksistensi Tuhan. Namun, eksistensi yang merupakan realitas tersebut tidak pernah bisa ditangkap oleh rasio, karena rasio hanya mampun menangkap esensi  atau gagasan umum. Karena itu, ada perbedaan mendasar antara esensi  dengan eksistensi. Bagi Shadra, eksistensi dalah realitas objektif di luar pikiran, sedang esensi  adalah gambaran umum tentang realitas atau benda yang ada dalam pikiran. Namun demikian, gambaran umum tersebut juga tidak bisa dianggap sebagai cerminan hakikat wujud, karena transformasinya ke dalam konsep mental yang abstrak pasti mengandung kesalahan.[17]

Dalam kaitan ini perlu dikemukakan bahwa di dalam pengalamannya terhadap wujud, Mulla Shadra telah mempersatukan secara sempurna kedua aspek kehidupan spiritual yaitu pemikiran analitis-rasional dan pengalaman intuitif secara langsung. Bagi mereka yang sudah terpadu dalam dirinya antara pemikiran analitis-rasional dan pengalaman intuitif secara langsung, seperti halya Mulla Sadra, bisa merasakan bahwa sesungguhnya kenikmatan dan kebahagiaan yang bersifat spiritual pada dasarnya adalah juga kenikmatan dan kebahagiaan intelektual. Dengan kata lain, bisa dinyatakan bahwa sesungguhnya kebenaran yang diperoleh melalui pengelaman mistis adalah kebenaran yang bersifat intelektual, dan pengalaman mistis sebenarnya adalah pengalaman yang bersifat kognitif. Pengelaman yang bersifat intuitif sama sekali tidak bertentagan dengan penalaran, bahkan ia dipandang sebagai bentuk penalaran yang lebih tinggi, lebih positif dan konstruktif, dibandingkan dengan penalaran formal.[18]

Ringkasnya, kebahagiaan spiritual dan intelektual akan bisa dirasakan atau dialami secara sekaligus jika seseorang mampu memberikan pembuktian-pembuktian yang bersifat rasional terhadap pengalaman-pengalaman spiritual dan mistisnya. Semakin luas argumen-argumen rasional yang diberikan, maka kualitas spiritualpun akan semakin tinggi. Sebab apa yang diakui sebagai pengalaman spiritual, sesungguhnya akan menjadi semakin tinggi kualitasnya jika intelek mengetahui secara persis mengenai seluk-beluk semacam itu. Semua itu hanya bisa dialami melalui keseluruhan diri manusia secara utuh, dan hanya manusia seutuhnya yang bisa mengalaminya, yaitu ketika pikiran telah terintegrasi ke dalam keseluruhan diri manusia, yang terpusat pada kalbu.[19]

Pandangan Shadra diatas, bahwa eksistensi sendiri yang menciptakan esensi, membedakan Shadra denga peripatetik muslim yang menyatakan bahwa benda-benda konkrit tersusun atas esensi  dan eksistensi yang masing-masing mempunyai realitas yang terpisah. Pandangan tersebut juga membedakan Sadra dengan Suhrawardi yang meyakini esensi  sebagai realitas dan eksistensi sebagai abstraksi. Mulla Shadra mengadopsi prinsip ini dari irfan teoritis dan menjabarkannya secara filosofis kemudian meletakkannya sebagai pondasi filsafatnya.

  1. Gradasi Wujud (tasykik al-wujud)           

Mulla Shadra berpendapat bahwa semesta ini bukan hanya ilusi tetapi benar-benar mempunyai eksistensi sama seperti eksistensi Tuhan. Namun demikian Shadra tidak menyimpulkan sebagai wahdat al-wujud, tetapi mengajukan tasykik al-wujud sebagai solusinya, yakni eksistensi itu mempunyai gradasi yang kontinu. Jelasnya, menurut Sadra, dari ada Mutlak hingga Tiada Mutlak terdapat gradasi “ada-ada nisbi” yang tidak terhingga. Dengan kata lain, realitas ini terbentang dari kutub Tiada Mutlak sampai kutub Ada Mutlak dengan perbedaan tingkat kualitas dan intensitasya. Inilah pandangan kesatuan realitas versi Mulla Shadrayang disebut “Hikmah al-Muta’aliyah”. Menurut Arhamedi Mazhar, pandangan ini merupakan sintesa besar antara teologi, filsafat dan mistik.[20]

Dalam perspektif al-Hikmah al-Muta’aliyah, wujud merupakan suatu realitas tunggal yang dalam ketunggalannya memiliki tingkatan dan bergradasi. Gagasan ini berlawanan dengan filsafat peripatetik yang beranggapan bahwa wujud-wujud di alam secara esensial berbeda satu dengan lainnya dan tidak memiliki unsur kesamaan. Yang ada di alam adalah kejamakan maujud bukan kesatuan wujud. Perspektif ini berbeda dengan konsep para sufi dan arif tentang kesatuan wujud yang individual (wahdah al-syakhsh al-wujud). Mereka menolak secara mutlak ide kejamakan wujud.

Pandangan gradasi wujud di atas diambil dari pendapat Suhrawardi tentang garadasi cahaya, tetapi Shadra mengubah prinsip tersebut secara mendasar. Pertama, prinsip gradasi tidak diterapkan pada esensi  seperti pada Suhrawardi tetapi pada eksistensi, sebab bagi Sadra, eksistensilah realitas asli satu-satunya. Kedua, bahwa eksistensi tidak hanya sekedar bersifat gradasi belaka tetapi gradasi yang sistematis, sebab kenyataanya wujud tidak statis melainkan bergerak terus-menerus. Gerakan ini berawal dari bentuk-bentuk eksistensi yang umum, lebih tidak menetu dan tingkatan-tingkatan yang lebih menyebar kepada bentuk-bentuk eksistensi yang lebih khusus, lebih menentu dan lebih menyatu. Setiap model eksistensi yang terdahulu bertindak sebagai genus atau materi kemudian tertelan kedalam kekonkritan bentuk sesudahnya yang bertindak sebagai diferensia atau bentuk. Daya dorong, gerak universal ini adalah ‘isyq (cinta kosmis) yang mendorong segala sesuatu bergerak kea rah yang lebih konkrit. Karena itu, gerak dari yang kurang sempurna ke arah yang lebih sempurna ini tidak bisa dibalik, karena eksistensi memang tidak pernah bergerak kebelakang.[21]

Dalam ungkapan lain, gradasi wujud dalam filsafat Mulla Shadra ditopang oleh dua unsur, yakni kesatuan wujud dan kejamakan wujud. Sementara gradasi cahaya dalam filsafat Suhrawardi hanya ditopang oleh satu unsur, yakni kejamakan cahaya. Cahaya tidaklah tunggal, melainkan jamak dan bergradasi. Gradasi cahaya bersifat vertikal sebagaimana dalam gradasi wujud.

3. Gerak Subtansial (al-harakah al-jauhariyah)

Teori Gerak Subtansial (al-harakah al-jauhariyah), adalah sumbangan orsinil Mulla Shadraterhadap filsafat Islam. ajaran ini merupakan uraian lebih lanjut dari pandangan Sadra bahwa gradasi wujud tidak bersifat statis tetapi dinamis, bergerak dari eksistensi tingkat rendah menuju eksistensi tingakat tinggi. Mulla Shadramemperlihatkan bahwa berdasarkan prinsip-prinsip Aristotalion tentang materi dan bentuk, harus diterima bahwa substansi alam semesta senantiasa bergerak, tidak pernah terdapat kekonstan sesaat dan keseragaman bentuk dalam substansi alam. Aksiden-aksiden (yaitu sembilan kategori yang lain), sebagai fungsi dan substansi, juga berada dalam gerak. Menurut Mulla Shadra, alam sama dengan gerak, dan gerak sama dengan penciptaan dan pemusnahan yang tidak henti-henti dan berjalan terus menerus.[22]

Kontribusi Mulla Shadra dalam gerakan substansial (al-Harakah al- Jawhariyah) melengkapi para filosof sebelumnya, diman mereka berepndapat bahwa gerakan hanya terjadi pada empat kategori aksiden; kuantitas (kammiyat), kualitas (kaifiyyat), posisis (wadh’) dan tempat (‘ayn). Dengan kata lain, substansi tidak berubah tetapi hanya empat kategori akseden yang berubah. Karena kalau substansi berubah kita tidak dapat menetapkan judgment tentangnya. Begitu kita mengeluarkan judgment, ia sudah berubah menjadi yang lain.[23]

Mulla Shadraberpendapat bahwa disamping perubahan pada empat kategori aksiden, gerak juga terjadi pada substansi. Kita melihat bahwa dalam dunia eksternal perubahan benda material dan keadaan yang satu kepada keadaan yang lain. Buah apel kembali dari hijau tua ke hijau muda, kemudian kuning, lalu merah. Ukuran rasa, berat juga selalu mengalami perubahan. Karena eksistensi aksiden bergantung pada eksistensi substansi, maka perubahan aksiden akan menyebabkan perubahan pada substansi juga. Semua benda material bergerak. Gerakan ini berasal dari penggerak pertama yang immaterial, menuju penyempurnaan yang non-material dan berkembang menjadi sesuatu non-material. Dalam hubungna inilah Mulla Shadra mempertahankan sifat huduts dari dunia fisik, sifat tidak permanen dari esensi materi, dan waktu sebagai dimensi materi keempat; sebagai suaut ukuran kuantitas gerak. Sebab mendasar yang menjadikan akseden dalam bergerak adalah nilai hudutsnya wujud dan waktu yang menjadikannya sebagai tempat kebaruannya.[24]

BAB III

PENUTUP

 

Di dalam bangunan Filsafat al-Hikmah al-Muta’āliyyah Shadra, tergambar jelas Mulla Shadrā melakukan harmonisasi semua elemen filsafat sebelumnya sehingga membentuk warna baru yang masing-masing kesatuan saling terkait dan mendukung satu sama lain. Kita kemudian dapat menemukan posisi filsafat al-Hikmah al-Muta’āliyyah yang jelas-jelas memunculkan sebuah warna baru diantara aliran filsafat yang ada.

Karakteristik al-hikmah al-muta’aliyah yang bersifat sintesis merupakan hasil kombinasi dan harmonisasi dari ajaran-ajaran wahyu, ucapan-ucapan para Imam, kebenaran-kebenaran yang diperoleh melalui penghayatan spiritual dan iluminasi intelektual, serta tuntutan-tuntutan logika dan pembuktian rasional. Sintesis dan harmonisasi ini bertujuan untuk memadukan pengetahuan yang diperoleh melalui sarana Sufisme atau ’irfan, Iluminasionisme atau isyraqiyyah, filsafat rasional atau yang identik dengan Peripatetik atau masysya’iyyah, dan ilmu-ilmu keagamaan dalam arti sempit, termasuk kalam. Dengan demikian, kemunculannya tidak dapat dipisahkan dari, dan harus dilihat dalam konteks aliran-aliran pemikiran Islam yang mendahuluinya.

Secara epistemologis, hikmah muta’aliyah didasarkan pada tiga prinsip, yaitu: iluminasi intelektual ( dzawq atau isyraq ), pembuktian rasional ( ‘aql atau istidlal ), dan agama ( syari’ atau wahyu ). Hikmah Muta’aliyah dalam meraih makrifat menggunakan tiga sumber yaitu: argumen rasional (akal), penyingkapan (mukasyafah), al-Quran dan hadis Ahlulbait As, karenanya dikatakan paling tingginya hikmah.

DAFTAR PUSTAKA

 

 

Nur, Syaifan. 2001. Filsafat Wujud Mulla Shadra, Yogyakarta: Pustaka Pelajar.

Muntahari, Murtdha. 2002. Filsafat Hikmah: Pengantar Pemikiran Sadra, Bandung: Mizan.

Sholeh, A. Khodhori. 2004. Wacana Baru Baru Filsafat Islam, Yogyakarta: Pustaka Pelajar

Mulla Sadra, al-Hikmah al-Muta’aliyah, Juz I, hlm. 21 dalam  Filsafat Wujud Mulla Shadra, Yogyakarta: Pustaka Pelajar.

Rahmat, Jaluddin. 2001. Hikmah Muta’aliyah: Filsafat Islam Pasca Ibnu Rusyd, pengantar dalam Kearifan Puncak., Yogyakarta: Pustaka Pelajar.

Tafsir, Ahmad. 1993. Filsafat Umum. Akal & hati Sejak Thales Dan James, cet. III.Bandung : Remaja Rosdakarya.

Ha’iri yazdi, Mehdi 1994. Ilmu Hudluri, prinsip-prinsip Epistimologi dalam Filasafat Islam, terj. Ahsin Muhammad Bandung : Mizan.

Nashr, Husain. 1986. Tiga Pemikir Islam, Bandung: Risalah.

Rahman, Fazlur. 2000. Filsafat Shadra, terj. Munir Muin, Bandung: Pustaka

Riadi, Haris Hikmah al-Israqiyah: Mentelaah Sisi Eksistensialisme Teosofi Transenden Mulla Sadra., (www.uinsuska.com. Diakses pada tanggal 4 Juni 2010)

Husein Afandi al-Jasr al-Thaablusy, al-Husun al-Hamidiyah, li al-Muhafadzah ‘ala al-Aqaid al-Islamiyah,(ed) Ridlwan Muhammad Ridlwan, Surabaya : Sa’id Ibn Nabhan Wa Auladuh, t.tj


[1] Syaifan Nur, Filsafat Wujud Mulla Shadra (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2001), hlm. 41-42

[2] Syaifan Nur, Filsafat…, hlm. 42

[3] Murtdha Muntahari, Filsafat Hikmah: Pengantar Pemikiran Sadra, (Bandung: Mizan, 2002), hlm. 14

[4] Murtdha Muntahari, Filsafat Hikmah: Pengantar…, hlm. 14

[5] A. Khodhori Sholeh, Wacana Baru Baru Filsafat Islam, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004), hlm. 158

[6] A. Khodhori Sholeh, Wacana…., hlm. 159

[7] Mulla Sadra, al-Hikmah al-Muta’aliyah, Juz I, hlm. 21 dalam  Syaifan Nur, Filsafat…, hlm. 143

[8] Jaluddin Rahmat., Hikmah Muta’aliyah: Filsafat Islam Pasca Ibnu Rusyd, pengantar dalam Kearifan Puncak., (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2001), hlm. xv

[9] Ahmad Tafsir, Filsafat Umum. Akal & hati Sejak Thales Dan James, cet. Iii (Bandung : Remaja Rosdakarya,1993), hlm: 192

[10] Syaifan Nur, Filsafat…, hlm. 106

[11] A. Khodhori Sholeh, Wacana…., hlm. 160

[12] A. Khodhori Sholeh, Wacana…., hlm. 160-161

[13] A. Khodhori Sholeh, Wacana…., hlm. 161

[14] Mehdi ha’iri yazdi, Ilmu Hudluri, prinsip-prinsip Epistimologi dalam Filasafat Islam, terj. Ahsin Muhammad (Bandung : Mizan, 1994), hlm. 51

[15] Murtdha Muntahari, Filsafat Hikmah: Pengantar…, hlm. 80

[16] Husain Nashr, Tiga Pemikir Islam, (Bandung: Risalah, 1986), hlm. 22-25

[17] Fazlur Rahman, Filsafat Shadra, terj. Munir Muin, (Bandung: Pustaka, 2000), hlm. 3

[18] Syaifan Nur, Filsafat…, hlm. 181-182

[19] Syaifan Nur, Filsafat…, hlm. 182

[20] A. Khodhori Sholeh, Wacana…., hlm. 164

[21] Fazlur Rahman, Filsafat Shadra…, hlm. 6-7

[22] Haris Riadi, Hikmah al-Israqiyah: Mentelaah Sisi Eksistensialisme Teosofi Transenden Mulla Sadra., (www.uinsuska.com. Diakses pada tanggal 4 Juni 2010)

[23] Haris Riadi, Hikmah al-Israqiyah: Mentelaah..,

[24] Husein Afandi al-Jasr al-Thaablusy, al-Husun al-Hamidiyah, li al-Muhafadzah ‘ala al-Aqaid al-Islamiyah,(ed) Ridlwan Muhammad Ridlwan (Surabaya : Sa’id Ibn Nabhan Wa Auladuh, t.tj), hlm.63.

saudara pembaca…….

Kajian diawali dengan keurgensian pemerintahan religius, karena terkadang kajian tentang pemerintahan selalu diawali dengan pemabahsan tentang prinsip keurgensian sebuah pemerintahan. Orang-orang yang menyebut hal itu sebagai “anarshist”, sepertinya mereka menafikan seorang marja kekuasaan dan komando. Terkadang pula kajian berputar sekitar bentuk pemerintahan, yang tentunya setelah menerima keharusan adanya pemerintahan, dimana apakah pemerintahan tersebut religius ataukah nonreligius? Kajian kita kali ini akan berputar sekitar permasalahan ini.

Mereka yang gigih membela pemerintahan nonreligius, tentang bagaimana bentuk pemerintahan yang ideal? Mereka tidak memiliki satu kesepakatan yang jelas. Sejarah pemikiran dan teori politis telah banyak mencatat berbagai macam bentuk pemerintahan dan semuanya memiliki bentuk yang sama yaitu negara nonreligius. Argumentasi yang paling penting mereka yang menganut pemerintahan nonreligius (sekuler) dalam rangka menafikan pemerintahan religius, terdiri dari tiga bentuk:

Pertama, bahwa agama tidak memiliki kemampuan dalam membuat hokum yang mencakup segenap praktek-praktek social manusia.

Kedua, agama merupakan sesuatu yang tetap (permanen) sementara kondisi social selalu dinamis; oleh karenanya agama yang tetap (permanen) tidak akan mampu menjawab kehidupan politis dan social manusia yang selalu dinamis.

Ketiga, dengan adanya pemahaman yang berbeda diantara para pemeluk agama tentang teks-teks agama, maka agama tidak memiliki marjaiyah (authority) yang qath’idalam masalah-masalah social dan politik.

Pihak pemeluk agama telah menjawab ketiga dalil di atas. Sebelum memasuki kepada jawaban mereka, hendaklah menjadi catatan bahwa pemerintahan religius tidak hanya satu bentuk. Seperti halnya pemerintahan nonreligius memiliki berbagai bentuk dan model, pemerintahan religius pun demikian. Dengan memperhatian berbagai agama yang ada, maka bentuk pemerintahan pun berbeda-beda; disana terdapat bentuk pemerintahan agama Kristen, yahudi Islam dan lain-lainnya. Begitu pula dalam satu agama, dimana terdapat sejumlah madzhab dan penafsiran yang berbeda-beda, bisa muncul beberapa bentuk pemerintah dikarenakan olehnya. Seperti halnya dalam agama Islam, bentuk yang diyakini oleh madzhab syiah tentang sebuah pemerintahan berbeda dengan apa yang diyakini oleh madzhab sunni. Bahkan dalam madzhab syiah, kita bisa temukan perbedaan presentasi tentang pemerintahan semasa keghaiban imam Mahdi as. ketiga dalil kaum sekuler yang sudah disebutkan terdahulu, telah mendapat jawaban yang rinci dari sekelompok kaum syiah yang meyakini akan adanya bentuk pemerintahan religius. Akan tetapi pada kesempatan ini, kita akan berusah meringkas jawaban tersebut.

Tentang dalil pertama yaitu ketidak mampuan agama untuk menyuguhkan pedoman prsktis yang bersifat particular dan jelas untuk tindakan-tindakan social manusia. Kelompok ini dengan menyuguhkan argumentasi yang membuktikan bahwa agama Islam seperti halnya semua system huquqi (……………) dan moral, telah menyuguhkan prinsip-prinsip serta kaidah-kaidah yang mengatur tindakan-tindakan yang bersifat particular.

Mengenai dalil kedua, mereka berkeyakinan bahwa agama Islam juga mengandung dua bentuk ajaran; pertama, hokum dan ajaran yang bersifat permanen yang menjelaskan hakekat-hakekat yang pasti dan kokoh. Prinsip-prinsip akidah dan masalah-masalah yang berhubungan dengan pandangan dunia Islam seperti keyakinan akan Tuhan, ma’ad, kenabian dan sejenisnya. Kedua, hokum-hukum dan undang-undang yang bisa berubah sesuai dengan kondisi waktu, hokum-hukum fiqh tergolong kepada bagian ini. Prinsip ijtihad yang dalam madzhab syiah selalu terbuka yang mengambil peran sebagai penjelas hokum-hukum fiqh Islam yang sesuai dengan kondisi setiap jaman.

Untuk masalah ketidak qath’ianpenafsiran agama dan pemahaman yang berbeda-beda para pemeluknya tentang teks-teks agama juga telah menjadap jawaban yang detail dimana untuk masuk kepada kajian tersebut membutuhkan kajian yang lebih luas lagi. Segala global keberadaan seorang pemimpin dan system ijtihad, secara historis, menunjukan bahwa “ketidak qathian” merupakan sesuatu yang tidak terbukti sehingga bisa merusak kehidupan social manusia. Bahkan hal ini selalu berjalan sejalan dengan kondisi jaman dan tempat. Selain itu keselarasan yang terbangun dalam pemerintahan Islami sehingga tidak lagi ada kerancuan seperti itu.

Dengan pendahuluan ini dan penekanan kepada poin bahwa pembahasan religius atau nonreligius pada saat ini termasuk kepada masalah mendasar dalam kajian pemikiran yang ada Iran dan dunia. Berkenaan dengan masalah ini kita akan mengkajinya lewat teori yang diajukan oleh Mulla Sadra. Sepertinya jika kita memandang permasalahan ini dari sudut pandang Mulla Sadra, kita akan sampai kepada poin-poin baru.

Tugas KhususPemerintahan Religius

Apa yang menjadi penantian dan harapan kaum muslimin terutama kaum syiah dari pemerintahan religius? Apakah penantian ini tidak bisa terpenuhi oleh pemerintahan nonreligius? Dengan kata lain, apa yang bisa dilakukan oleh sebuah pemerintahan religius tentang apa yang tidak bisa disentuh oleh pemerintahan nonreligius? Jawaban dari pertanyaan-pertanyaan di atas telah dirinci dalam pemikiran Mulla Sadra tentang penafisran yang berbeda dari pengertian ‘politik’; politik yang ada dalam sebuah maktab kekuasaan dan politik dalam maktab Hikmah Muta’aliyah yang merupakan sebuah maktab hidayah. Penantian yang paling mendasar darai pemerintahan religius dan tugas yang paling besar dari pemerintahan ini adalah pelaksanaan undang-undang Ilahi. Tugas khusus dari pemerintahan religius dimana hal ini tidak bisa dilakukan oleh pemerintahan nonreligius adalah hal tersebut. Undang-undang yang ada dalam pemerintahan nonreligius adalah undang-undang insanidimana dalam pemerintahan religius itu merupakan sesutau yang suprainsani dan Ilahi. Akan tetapi manusia dalam batasan hal-hal yang mubahbisa meletakan undang-undang dan program-programnya.Dalam pemerintahan religius keseluruhan dari undang-undang dan program yang telah dibuat oleh manusia tidak boleh bertentangan dengan undang-undang Ilahi, dimana dalam pemerintahan religius hal ini tidak memiliki arti. Dalam pandangan Mulla Sadra, “pemerintahan religius dan duniawi selain dengan adanya seorang imam yang diterima dan diikuti oleh masyarakat serta mengajarkan kepada mereka jalan hidayah dan ketakwaan, maka pemerintahan ini tidak akan bisa terwujud. Kebutuhan kepada sang imam dalam setiap jaman adalah lebihpenting dan lebih tinggi dari kebutuhan pangan dan papan serta kebutuhan lain manusia”.[1]

Definisi politik dalam maktab hidayah adalah demikian:

Pelaksanaan undang-undang Ilahi oleh manusia dengan pimpinan para nabi dan para imam serta para wali dalam rangka meraih kebahagiaan. Atas dasar ini ‘politik’ dalam pemikiran Islam juga didefinisaikan dengan tadbir (pengaturan). Tadbir adalah pengaturan aktifitas-aktifitas manusia dalam rangka mencapai tujuan yang diprioritaskan, tujuan ini tidak lain adalah kebahagiaan puncak yang tidak akan bisa diraih di dunia ini dan hanya bisa diraih di akherat. Manusia sempurna adalah orang yang mencari kebahagiaan puncak dan berjalan di jalur yang menuju kebahagiaan puncak.

Atas dasar itu, di dunia Islam pengetahuan politik adalah berporoskan kepada tujuan, moral, keutamaan jiwa yang terangkum dalam kata ‘poros hidayah’; sebab penguasa adalah seseorang yang member hidayah kepada masyarakat untuk bisa meraih kebahagiaan puncak, maka disyaratkan ia juga adalah orang yang sudah terhidayahi. Hanya pemimpin yang shaleh, adil, terhidayahi dan fadzilah mihwar (poros keutamaan) yang mampu menyebarkan segala keutamaan dan menghilangkan segala bentuk keburukan. Hubungan antara akhlak dan politik dalam parkatek dan teori politik Islam adalah hubungan yang tidak mungkin bisa dipisahkan, dikarenakan hubungan yang satu antara agama dan politik. Jika pemerintahan Islami mengatur urusan kehidupan, material dan keamanan masyarakat,dikarenakan ini bisa dijadikan fasilitas untuk bisa beribadah kepada Tuhan yang maha tinggi.

Pemenuhan fasilitas-fasilitas ibadah seperti pemenuhan kesehatan badan dan ruh, termasuk kepada tugas asli setiap individu kaum muslimin serta pemerintahan Islami.

Ibadah merupakan media untuk bisa mendekatkan diri kepada Tuhan. Membantu manusia serta memberikan petunjuk kepada mereka untuk bisa dekat kepada Tuhan merupakan tugas utama dari pemerintahan religius. Secara umum, tugas pemerintahan religius menurut Mulla Sadra adalah sebagai berikut:

1.Pengatur urusan kehidupan masyarakat

2.Mengatur urusan maknawi masyarakat; dengan cara menyampaikan mereka kepada kedekatan dengan Tuhan.

3.Mengingatkan masyarakat kepada perkara-perkara ukhrawi dan hari kiamat.

4.Member petunjuk kepada masyarakat kepada shirâtul mustaqîm.

Ucapan Mulla Sadra adalah sebagai berikut:

Dan sebuah kelaziman bagi Syari’ (Tuhan):

1.Menentukan sebuah manhaj (metode) bagi manusia dimana lewat pelaksanaan manhaj tersebut, semua urursan kahidupan manusia menjadi teratur.

2.Men-sunnah-kan sebuat jalan (thariq) bagi manusia, yang mana dengannya akan menghasilkan kedekatan mereka kepada Tuhan.

3.Mengingatkan mereka kepada perkara-perkara akherat serta sebuah perjalanan menuju Haq maha tinggi.

4.Memperingatkan mereka akan sebuah hari dimana; “mereka akan dipanggil dari tempat yang dekat” dan“bumi terbelah-belah menampakkan mereka (lalu mereka ke luar) dengan cepat”

5.Dan memberi hidayah serta petunjuk mereka kepadashirâtal mustaqîm.[2]

Mulla Sadra dalam ucapannya yang lain menekankan akan pentingnya pemenuhan kebutuhan-kebutuhan duniawi dengan tujuan mencapai kebahagiaan kaherat. Hal ini sangat ditekankan sehingga jika seseorang lalai dalam memenuhi urusan dunianya ini, maka ia tidak akan sampai kepada akheratnya. Pembangunan duniawi merupakan pendahuluan untuk pembangunan akherat.

Orang yang lalai dalam tarbiyah markab (kendaraan) dan tadbir manzil (rumah) maka safarnya tidak akan sempurna dan selama urusan kehidupan dunia yang berupa kondisi keterikatan jiwa kepada indra dan indrawi tidak terpenuhi, maka perjalanan dan pelepasan diri (dengan materi) menuju haribaan Haq Ta’ala yang berupa suluk, tidak akan terwujud juga. Dengan pemenuhan urusan kehidupan dunia sehingga dengannya badan akan selalu sehat serta keturunanannya akan selalu berlanjut dengan baik. Kedua hal ini tidak akan bisa sempurna kecuali dengan pemenuhan sebab-sebab bagi kedua hal tersebut serta penghindaran dari sebab-sebab yang menghalangi terwujudnya kedua hal tersebut.[3]

Setelah menyebutkan kewajiban-kewajiban negara dan menekankan bahwa kewajiban tersebut adalah dalam rangka memenuhi maksud Tuhan berkenaan dengan penciptaan manusia, Mulla Sadra menekankan kepada kajian berkenaan dengan pengaturan urusan kehidupan manusia dalam rangka memenuhi kehidupannya diakherat. Bentuk perhatian kepada undang-undang Ilhai telah dibahas terdahulu, oleh karenanya pengaturan Negara dibawah garis undang-undang Ilahi dengan memanfaatkan proses ijtihad.

Syariat Ilahi telah menetapkan aturan-aturan untuk masalah harta benda dalam bab uqud, mu’amalah, mu’awadhah dan mudawinah serta bagian dari hokum waris, hokum nafaqah, bagian dari ghanimah, shadaqah juga bab pembebasan budak, penulisan istirqaq, hokum budak serta mengetahui bagaimana penentuan hal itu dengan istifham tentang keiamanan dan shahadahnya. Dan telah meletakkan undang-undang untuk mengatur bab nikah, thalaq, khulu’, raj’ah. ‘iddah, nafaqah, iila, dhihar, li’an dan bab-bab hal yang diharamkan berkenaan dengan radha’ dan mushahirah. Adapun berkenaan dengan bab-bab pemberantasan pelanggaran dan kejahatan, penerapan hukuman dan denda, semuanya sudah diatur seperti undang-undang tentang perintah perang dengan orang kafir, ahli baghyi(penentang) dan kedhaliman serta hokum tentang hudud, ghiramah, ta’zirah, kafarah, diyat dan qishash.[4]

Tujuan dari semua tugas-tugas ini adalah dalam rangka mencapai satu maksud universal yaitu ‘kebahagiaan’. Tagas asli Negara adalah menyampaikan masyarakat kepada kebahagiaan. Kebahagiaan memiliki tingkatan dan tahapan yang berbeda-beda, dimana terkadang juga terjadi kesalahan dan menentukan kebahagiaan hakiki dengan kebahagiaan yang tidak hakiki dan keliru dalam pencapaian kebahagiaan hakiki dan kebahagiaan yang tidak hakiki. Jika keadilan sudah menjadi tujuan sebuah Negara, maka syahwat akan tunduk kepada akal dan masyarakat pun akan meraih kebahagiaan. Jika Negara berubah menjadi sumber kedhaliman, maka akal akan tunduk kepada akal dan kebahagiaan yang merupakan tujuan akherat tidak akan bisa diraih oleh masyarakat.

Mulla Sadra dalam masalah ini sejalan dengan ucapan salah seorang filusuf, berkata:

Ketika keadilan sudah ditegakkan, maka syahwat akan berkhidmat kepada akal dan sebaliknya jika kedhaliman dilakukan maka akan akan berkhidmat kepada syahwat. Kebagaiaan merupakan tuntutan dasar akherat dan cinta dunia merupakan pangkal dari segala maksiat, maka jadikanlah ini sebagai barometer dalam semua apa yang sudah ditetapkan oleh syariat yang haq serta praktekanlah secara menyeluruh kepada semua yang dianggap sebagai tugasmu. Dengan menguatkan dimensimu yang tinggi dan menjaga dimensi Ilahi Ta’ala dan tingginya Kalimah Haq serta dengan melepaskan kebathilan dan setiap sesuatu yang menghalangi atau melarangmu (kepada hal tersebut) dan membawamu kepada dimensimu yang rendah serta menjadikanmu sebagai musuh Allah dan menjadi teman syetan yang ada di dalam atau luar dirimu. Dengan cara jihad akbar dan ashgar.[5]

Mulla Sadra membagi kebahagiaan menjadi dua bagian; kebahagiaan duniawi dan kebahagiaan ukhrawi. Kebahagiaan duniawi terbagi menjadi dua; kebahagiaan jasmani seperti kesehatan, keselamatan, energy yang kuat dan sejenisnya serta kebahagiaan luar (laur jasmani) seperti terpenuhinya fasilitas hidup atau terpenuhinya fasilitas materi manusia. Mengikuti kedua bagian duniawi ini, kebahagiaan aukhrawi pun terbagi menjadi dua; kebahagiaan ilmiah seperti meraih pengetahuan dan hakekat serta kebahagiaan amaliah seperti bisa menjalankan kewajiban Ilahi. Kebaikan dan keindahan jasmani terlingkup dalam kebahagiaan duniawi sementara keindahan dikarenakan keutamaan dan akhlaki yang indah merupakan cirri dari kebahagiaan ukhrawi.[6]

Kerugiaan dan kehancuran seperti halnya kebahagiaan memiliki dua bagian pula; kerugian duniawi dan kerugian ukhrawi. Kerugiaan duniawi bisa menimpa sisi jasmani manusia seperti sakit, kelemahan, rasa takut atau mungkin berupa kerugiaan luar seperti tidak terpenuhinya fasilitas hidup dan perkara-perkara materi lainnya. Kerugiaan ukhrawi juga terbagi menjadi dua bagian; kerugian ilmiah seperti terhalangnya untuk bisa meraih pengetahuan akan hakekat serta keraguan amaliah seperti tidak mendapat taufik untuk bisa berbuat taat kepada Tuhan atau dengan memiliki moral yang buruk.[7]

Yang menjadi sebab kenapa manusia atau masyarakat tidak bisa meraih kebahagiaan duniawi atau kebahagiaan ukhrawi, dalam pandangan Mulla Sadra adalah dikarenakan factor-faktor penghalang atau hijab yang menghalangi manusia untuk bisa mengetahui hakekat atau untuk bisa meraih ilmu Ilahi serta ilmu-ilmu mukasyafah yang akan berakibat terhalangnya mereka dari kebahagiaan hakiki dan terjerumus kepada kerugian. Factor-faktor penghalang tersebut terbagi menjadi tiga bagian:

1.Kebodohan terhadap pengenalan diri (makrifat nafs) yang merupakan hakekat manusia.

2.Kecintaan terhadap kedudukan, harta dan kecendrungan yang kaut terhadap syahwat, kelezatan dunia dan seluruh kenikmatannya.

3.Pengaruh nafsu amarah dan tipu daya syetan yang membuat keburukan nampak seperti sebuah kebaikan dan kebaikan seolah sebuah keburukan.[8]

Dalam pandangan Mulla Sadra “kebodohan dalam mengenal diri” termasuk “sebab yang paling besar bagi kerugian dan kehancuran yang menimpa kebanyakan manusia di dunia. Semakin dia tidak mengenal dirinya, maka dia akan semakin tidak mengenal Tuhan… dan barang siapa yang tidak mengenal Tuhan maka dia sederajat dengan hewan melata”[9]

Dalam mengkritik perbuatan kaum sufi, beliau berkata:

Jika saja dalam hati manusia ada secercik cahaya makrifat, dimanakah pintu rumah kegelapan dan ahli dunia menganggapnya kiblat bagi dirinya dan selalu bersama hawa nafsunya? Merajut kecintaan.[10]

Kesimpulan dari apa yang telah disampaikan bahwa hanya mementingkan salah satu dari kebahagiaan dunia atau kebahagiaan akherat, tidak akan bisa mengantarkan manusia kepada kebahagiaan, bahkan nasibnya akan sebaliknya, mereka akan mendapatkan kerugian. Istilah ‘perkembangan’ yang pada jaman menjadi istilah yang sering dikumandangkan, akan bisa membuhakan kebahagiaan bagi manusia ketika dunia menjadi jalan untuk meraih kehidupan akherat. Jika tidak, maka segala jenis bencana moral, lingkungan hidup serta budaya akan menimpa manusia. Al-Quran sendiri menguatkan apa yang telah diajukan oleh Mulla Sadra bahwa Tuhan telah mengajarkan manusia agar mengharap dunia dan kaherat hanya dariNya “wahai Tuhanku! Berilah kami kebaikan di dunia dan kebaikan di akherta!”.[11]

Kewajiban yang diemban oleh pemerintahan religious yang tidak pernah diperhatikan oleh pemerintahan nonreligius adalah berusaha mengantarkan manusia kepada kebehagiaan duniawi dan ukhrawi atau dengan kata lain mengantarkan kepada kebahagiaan hakiki. Atau juga dengan istilah lain, kewajiban pemerintahan religious adalah menyaipkan saran pengembangan dan peningkatan hakiki yaitu pengembangan materi dan maknawi manusia. Pengembangan seperti juga telah menjadi perhatian para filusuf terdahulu seperti Ibnu Bajah Andalusi dalam bukunya “Tadbiir Al-Mutawahhid” menusliakan:

Termasuk ciri-ciri Madinah Kamilah(masyarakat maju dan sejahtera) tidak adanya keahlian pengobatan (kedokteran) dan pengadilan. Dikarenakan penduduk kota memperhatian kebersihan dan memperhatikan makanan yang sehat (karena pengetahuan mereka) dan mereka juga mengamalkan apa yang diketahuinya, sehingga mereka tidak memerlukan lagi kepada pengobatan dan kedokteran. Dan dikarenakan persatuan yang dimiliki oleh penduduk kota serta tidak didapatkan perselisihan diantara mereka, sehingga mereka tidak butuh kepada lembaga pengadilan. Di dalam Madilah Kamilah setiap orang punya kemungkinan untuk sampai kepada derajat yang paling tinggi. Semua pendapat seluruh penduduk kota adalah benar dan tidak ada satupun yang salah serta tanpa ada ikatan dan syarat, pelaturan dijalankan (karena pelaturannya bersumber dari sumber yang kekal yaitu wahyu Ilahi).[12]

Pengembangan dan pertumbuhan hakiki adalah pengembangan ruh manusia yaitu pengembangan manusia dalam rangka meraih keimanan yang kokoh. Jika diri manusia sudah berkembang dan mencapai derajat tinggi, maka dia akan bisa mengamalkan seluruh tugas-tugasnya tanpa butuh kepada lembaga-lembaga social yang banyak. Dalam sebuah masyarakat maju yang islami, sedikitnya angkatan kepolisian (bukan militer) adalah ciri dari perkembangan dan kemajuan, sebab dikarenakan factor bathin (ketakwaan), mereka tidak akan melakukan pelanggaran. Akan tetapi sebuah masyarakat maju dari sisi materi, banyaknya angkatan kepolisian adalah ciri dari perkembangan, sebab manusia tidak memiliki factor bathin sebagai pengawas, wajar jika mereka butuh kepada pengawas lain. Ilmu dan agama keduanya merupakan seruan pertama Al-Quran: “Bacalah dengan nama Tuhanmu yang telah menciptakan”. Tuhan selain berfirman: bacalah! (yang merupakan dimensi ilmiyah) juga berfirman bahwa yang diseru hendaklah dengan nama Tuhan dan nama Ilahi (yang merupakan unsur agamis). Dalam kalimat “katakanlah laa ilaaha illallahmaka kalian akan bahagia” juga memiliki dua dimensi ini (ilmu dan agama); selain berfirman: katakanlah bahwa selain Tuhan yang satu tidak ada tuhan lagi, juga filsafat dari hal ini adalah penjelasan tentang sebab dari kebahagiaan manusia. Dalam seruan pertama Islam adalah mengarah kepada pembentukan pondasi pembentukan budaya dengan menciptakan kolerasi antara ilmu dan agama. Keduanya ibarat dua sayap dimana hanya dengan salah satu dari itu, gerakan menuju pembentukan budaya tidak akan terwujud. Agama tanpa ilmu dan akal hanya akan memunculkan khurafat yang tercemar, begitu pula ilmu tanpa agama hanya akan menjadi hijab akbar.[13]

Menurut pandangan Mulla Sadra, kebahagiaan dan pengembangan religious yang hakiki hanya bisa dilakukan oleh pemerintahan dan penguasa religious. Maka, semua kerangka pemikiran dan teori politik beliau berpijak kepada dasar ini. Pembagian system politik mengarah kepada pembagian nilai-nilai dan kriteria serta syarat-syarat seorang pemimpin pun sudah jelas yaitu kembali kepada nilai-nilai tersebut. Begitu pula dengan tujuan dan bentuk pemerintahan, semuanya dibawah naungan maktab hidayah dan essensi jiwa manusia yang tentunya bisa ditafsirkan. Tentunya hal ini tidak bisa ditafsirkan dan dianalisis dengan teori maktab kekuasaan, filsafat perebutan kekuatan serta usaha untuk sampai kepada dunia tanpa tujuan akherat. Bahkan bisa dikatakan bahwa keduanya memiliki konsep yang berbeda dan tidak saling memberikan pemahaman.


[1]Shadrul Muta’allihiin, syarah Ushul Kafi (terjemah Muhammad Khajawi), Tehran, muassasah Muthaliaat wa tahqiqaat-e Farhangi, 1367 HS., hal. 477.

[2]Ibid, hal. 557-558.

[3]Ibid, hal. 576-577.

[4]Ibid, hal. 577.

[5]Ibid, 568-569.

[6]Sadrul Muta’alihiin, Tafsir Al-Quran Al-Karim pishin, jilid 6, hal. 268-269.

[7]Ibid.

[8]Risalah Se Ashl Pishin.

[9]Ibid, hal. 13.

[10]Ibid, hal. 18.

[11]Al-Baqarah ayat 201.

[12]Ibnu Bajah Andalusi, Tadbil Al-Mutawahid Tahqiq, Bairut, Daar Al-Fikr Al-Islamiyah, 1398 HS., hal. 43-44.

[13]Najaf lak zai, Payambar Islam saw. wa Siwe-e guzar az Jame-e Jahili be Jame-e Islami, Faslnameh Tarekh Islam, Qom, Muasse-e Amuzesh-e Aali-e Baqir Al-Ulum, tahun pertama, musim semi tahun 1379 HS., hal. 34-36.

Seringkali kajian mengenai masalah pemerintahan selalu diawali dengan pembahasan tentang prinsip keurgensian sebuah pemerintahan, karena itu maka kajian inipun diawali dengan pembahasan urgensitas sebuah pemerintahan yang religius. Orang-orang yang menyebut hal itu sebagai “anarchist”, sepertinya mereka menafikan seorang marja kekuasaan dan komando. Kajian tentang masalah pemerintahan terkadang pula berputar di sekitar pembahasan yang berkenaan dengan bentuk pemerintahan. Dan tentunya setelah menerima keharusan adanya pemerintahan, pertanyaannya kemudian adalah apakah bentuk pemerintahan tersebut adalah pemerintahan yang religius atau non religius? Kajian kita kali inipun akan berputar di sekitar permasalahan tersebut.

Ketika menjawab pertanyaan tentang bagaimanakah bentuk sebuah pemerintahan yang ideal, mereka yang gigih membela pemerintahan non religius, tidak memiliki satu kesepakatan yang jelas. Sejarah pemikiran dan teori politik telah banyak mencatat berbagai macam bentuk pemerintahan, dan semuanya memiliki bentuk yang sama, yaitu pemerintahan non religius. Dalam usahanya untuk menafikan pemerintahan religius, mereka yang menganut pemerintahan non religius (sekuler) inipun memiliki tiga bentuk argumentasi yang paling penting :

Pertama, bahwa agama tidak memiliki kemampuan untuk membuat hukum yang mencakup segenap praktek-praktek sosial manusia.

Kedua, agama merupakan sesuatu yang tetap (permanen), sementara kondisi sosial selalu dinamis; oleh karenanya agama yang tetap (permanen) tidak akan mampu menjawab kehidupan politik dan sosial manusia yang selalu dinamis.

Ketiga, dengan adanya pemahaman yang berbeda-beda di antara para pemeluk agama tentang teks-teks agama mereka, maka agama tidak memiliki marjaiyah (otoritas) dan sumber rujukan yang qath’i dan pasti dalam masalah-masalah sosial dan politik.

Ketiga argumentasi di atas telah dijawab oleh kelompok agamis. Namun sebelum masuk kepada jawaban mereka, perlu dicatat bahwa bentuk pemerintahan religius tidak hanya satu dan tunggal. Seperti halnya pemerintahan non religius yang memiliki berbagai bentuk dan model, pemerintahan religiuspun demikian. Dengan memperhatian keberadaan berbagai agama yang berbeda-beda, maka bentuk pemerintahan pun berbeda-beda; di sana terdapat bentuk pemerintahan agama Kristen, Yahudi, Islam dan yang lain-lainnya. Begitu pula karena dalam satu agama terdapat sejumlah madzhab dan penafsiran yang berbeda-beda, maka beberapa bentuk pemerintahan yang berbedapun bisa muncul karenanya. Seperti halnya dalam agama Islam, bentuk yang diyakini oleh madzhab Syiah tentang sebuah pemerintahan berbeda dengan apa yang diyakini oleh madzhab Sunni. Bahkan dalam madzhab Syiah, kita bisa temukan perbedaan presentasi tentang pemerintahan semasa keghaiban Imam Mahdi as.

Sekelompok kaum Syiah yang meyakini akan adanya bentuk pemerintahan religius, telah memberikan jawaban yang terperinci atas ketiga argumentasi kaum sekuler yang sudah disebutkan di atas, akan tetapi pada kesempatan ini kita akan berusaha meringkas jawaban tersebut.
Berkenaan dengan argumentasi pertama, yaitu ketidakmampuan agama untuk menyuguhkan pedoman praktis yang bersifat partikular dan jelas untuk tindakan-tindakan sosial manusia, kelompok ini dengan argumentasinya telah membuktikan bahwa agama Islam seperti halnya semua sistem perundang-undangan (huquqi) dan moral yang lainnya, telah menyuguhkan prinsip-prinsip serta kaidah-kaidah yang mengatur tindakan-tindakan yang bersifat partikular.

Mengenai argumentasi yang kedua, mereka berkeyakinan bahwa agama Islam juga memiliki dua bentuk ajaran; pertama, hukum dan ajaran yang bersifat permanen dan menjelaskan hakikat-hakikat yang pasti dan kokoh, seperti prinsip-prinsip akidah dan masalah-masalah yang berhubungan dengan pandangan dunia Islam, keyakinan akan Tuhan, ma’ad, kenabian dan sejenisnya, kedua, hukum-hukum dan undang-undang yang bisa berubah sesuai dengan kondisi zaman, hukum-hukum fiqh tergolong kepada bagian ini. Prinsip ijtihad yang dalam madzhab Syiah selalu terbuka, mengambil peran sebagai penjelas hukum-hukum fiqh Islam yang sesuai dengan kondisi setiap zaman.

Masalah ketidak qath’ian serta ketidakpastian penafsiran agama dan pemahaman yang berbeda-beda para pemeluknya tentang teks-teks agama, juga telah mendapat jawaban yang detil di mana untuk masuk kepada kajian tersebut membutuhkan kajian yang lebih luas. Secara global, keberadaan seorang pemimpin dan adanya sistem ijtihad, secara historis menunjukan bahwa “ketidak qathian” merupakan sesuatu yang tidak terbukti sehingga bisa merusak kehidupan sosial manusia. Bahkan hal ini selalu berjalan sejalan dengan kondisi zaman dan tempat. Selain itu keselarasan yang terbangun dalam pemerintahan Islami menjadi sebab sehingga tidak lagi ada kerancuan seperti itu.

Dari pendahuluan ini dan penekanan kepada poin pembahasan religius atau nonreligiusnya sebuah pemerintahan, menjelaskan bahwa pada saat ini masalah tersebut termasuk kepada masalah mendasar dalam dinamika pemikiran yang sedang berkembang di Iran dan dunia. Berkenaan dengan masalah ini kita akan mengkajinya bersandarkan kepada teori yang diajukan oleh Mulla Sadra. Sepertinya jika kita memandang permasalahan ini dari sudut pandang Mulla Sadra, kita akan sampai kepada poin-poin yang baru.

Tugas Khusus Pemerintahan Religius
Apa yang menjadi penantian dan harapan kaum muslimin terutama kaum Syiah dari sebuah pemerintahan religius? Apakah penantian ini tidak bisa terpenuhi oleh pemerintahan nonreligius? Dengan kata lain, apa yang bisa dilakukan oleh sebuah pemerintahan religius tentang apa yang tidak bisa disentuh oleh pemerintahan nonreligius? Jawaban dari pertanyaan-pertanyaan di atas telah dirinci dalam pemikiran Mulla Sadra tentang penafsiran yang berbeda dari pengertian ‘politik’; politik yang ada dalam sebuah aliran kekuasaan dan politik yang ada dalam aliran Hikmah Muta’aliyah yang merupakan sebuah maktab hidayah.

Penantian yang paling mendasar dari pemerintahan religius dan tugas yang paling besar dari pemerintahan ini adalah pelaksanaan undang-undang Ilahi. Tugas khusus dari pemerintahan religius, di mana hal ini tidak bisa dilakukan oleh pemerintahan nonreligius adalah hal tersebut. Undang-undang yang ada dalam pemerintahan nonreligius adalah undang-undang insani, di mana dalam pemerintahan religius undang-undang itu merupakan sesuatu yang suprainsani dan Ilahi.

Akan tetapi manusia dalam batasan hal-hal yang mubah bisa meletakkan undang-undang dan program-programnya. Dalam pemerintahan religius keseluruhan dari undang-undang dan program yang telah dibuat oleh manusia tidak boleh bertentangan dengan undang-undang Ilahi, di mana dalam pemerintahan nonreligius hal ini tidak memiliki arti. Dalam pandangan Mulla Sadra, “Pemerintahan religius dan duniawi tidak akan bisa terwujud selain dengan adanya seorang Imam yang diterima dan diikuti oleh masyarakat serta yang mengajarkan kepada mereka jalan hidayah dan ketakwaan. Kebutuhan kepada sang Imam dalam setiap zaman adalah lebih penting dan lebih tinggi dari kebutuhan pangan dan papan serta kebutuhan manusia yang lain”.[1]

Definisi politik dalam maktab hidayah adalah sebagai berikut:
Pelaksanaan undang-undang Ilahi oleh manusia dengan pimpinan para nabi dan para imam serta para wali dalam rangka meraih kebahagiaan. Atas dasar ini ‘politik’ dalam pemikiran Islam juga didefinisikan dengan tadbir (pengaturan). Tadbir adalah pengaturan aktifitas-aktifitas manusia dalam rangka mencapai tujuan yang diprioritaskan. Tujuan ini tidak lain adalah kebahagiaan puncak yang tidak akan bisa diraih di dunia ini dan hanya bisa diraih di akhirat. Manusia sempurna adalah orang yang mencari kebahagiaan puncak dan berjalan di jalur yang menuju kebahagiaan puncak.

Atas dasar itu, di dunia Islam pengetahuan politik berporoskan kepada tujuan, moral, dan keutamaan jiwa yang terangkum dalam kata ‘poros hidayah’; karena penguasa adalah seseorang yang memberi hidayah kepada masyarakat untuk bisa meraih kebahagiaan puncak, maka disyaratkan ia juga adalah orang yang sudah terhidayahi. Hanya pemimpin yang shaleh, adil, terhidayahi dan yang selalu berpatokan kepada sesuatu yang utama dan yang menjadi prioritas (poros keutamaan) sajalah yang mampu menyebarkan segala keutamaan dan menghilangkan segala bentuk keburukan.
Hubungan antara akhlak dan politik dalam parkatek dan teori politik Islam adalah hubungan yang tidak mungkin bisa dipisahkan, dikarenakan agama dan politik adalah sebuah kesatuan. Jika pemerintahan Islami mengatur urusan kehidupan sehari-hari, materi dan keamanan masyarakat, hal tersebut semata-mata karena ia bisa dijadikan fasilitas bagi manusia untuk dapat beribadah kepada Tuhan yang maha tinggi. Usaha menjamin kondisi fasilitas-fasilitas ibadah seperti terjaganya kesehatan badan dan ruh, termasuk kepada tugas asli setiap individu kaum muslimin serta pemerintahan Islami.

Ibadah merupakan media untuk bisa mendekatkan diri kepada Tuhan. Membantu manusia serta memberikan petunjuk kepada mereka untuk bisa dekat kepada Tuhan merupakan tugas utama dari pemerintahan religius.

Secara umum, tugas pemerintahan religius menurut Mulla Sadra adalah sebagai berikut:
1. Mengatur urusan kehidupan masyarakat
2. Mengatur urusan maknawi masyarakat; dengan cara mengatarkan mereka kepada kedekatan dengan Tuhan.
3. Mengingatkan masyarakat kepada perkara-perkara ukhrawi dan hari kiamat.
4. Memberi petunjuk kepada masyarakat kepada shirâtul mustaqîm.

Ucapan Mulla Sadra mengenai hal tersebut adalah sebagai berikut:
Dan sebuah kelaziman bagi Syari’ (Tuhan) :
1. Menentukan sebuah manhaj (metode) bagi manusia, di mana melalui pelaksanaan manhaj tersebut, semua urursan kahidupan manusia menjadi teratur.
2. Men-sunnah-kan sebuah jalan (thariq) bagi manusia, yang mana dengannya akan menghasilkan kedekatan mereka kepada Tuhan.
3. Mengingatkan mereka kepada perkara-perkara akhirat serta kepada sebuah perjalanan menuju Haq yang maha tinggi.
4. Memperingatkan mereka akan sebuah hari di mana; “mereka akan dipanggil dari tempat yang dekat” dan “bumi terbelah-belah menampakkan mereka (lalu mereka ke luar) dengan cepat”
5. Dan memberi hidayah serta petunjuk mereka kepada shirâtal mustaqîm.[2]

Mulla Sadra dalam ucapannya yang lain menekankan akan pentingnya pemenuhan kebutuhan-kebutuhan duniawi dengan tujuan mencapai kebahagiaan akhirat. Hal ini sangat ditekankan sehingga jika seseorang lalai dalam memenuhi urusan dunianya ini, maka ia tidak akan sampai kepada akhiratnya. Membangun dunia merupakan pendahuluan untuk membangun akhirat.

Orang yang lalai dalam mengelola markab (kendaraan) dan mengatur manzil (rumah), maka safarnya tidak akan sempurna dan selama urusan kehidupan dunia yang berupa kondisi keterikatan jiwa kepada indera dan inderawi tidak terpenuhi, maka perjalanan dan pelepasan diri (dengan materi) menuju haribaan Haq Ta’ala yang berupa suluk, tidak akan terwujud juga. Dengan pemenuhan urusan kehidupan dunia ,badan akan selalu sehat serta keturunanannya akan selalu berlanjut dengan baik. Kedua hal ini tidak akan bisa sempurna kecuali dengan pemenuhan sebab-sebab bagi kedua hal tersebut serta penghindaran dari sebab-sebab yang menghalangi terwujudnya kedua hal tersebut.[3]

Setelah menyebutkan kewajiban-kewajiban sebuah pemerintahan Islami dan menekankan bahwa kewajiban tersebut adalah dalam rangka memenuhi maksud Tuhan berkenaan dengan penciptaan manusia, selanjutnya Mulla Sadra memberi penekanan kepada kajian yang berkenaan dengan pengaturan urusan kehidupan manusia dalam rangka memenuhi kehidupannya di akhirat. Bentuk perhatian kepada undang-undang Ilhai telah dibahas terdahulu, oleh karenanya pengaturan pemerintahan berada di bawah garis undang-undang Ilahi dengan memanfaatkan proses ijtihad.

Syariat Ilahi telah menetapkan aturan-aturan untuk masalah harta benda dalam bab uqud, mu’amalah, mu’awadhah dan mudawinah serta bagian dari hukum waris, hukum nafaqah, bagian dari ghanimah, shadaqah juga bab pembebasan budak, penulisan istirqaq, hukum budak serta mengetahui bagaimana penentuan hal itu dengan istifham tentang keimanan dan shahadahnya. Dan telah meletakkan undang-undang untuk mengatur bab nikah, thalaq, khulu’, raj’ah. ‘iddah, nafaqah, iila, dhihar, li’an dan bab-bab hal yang diharamkan berkenaan dengan radha’ dan mushahirah. Adapun berkenaan dengan bab-bab pemberantasan pelanggaran dan kejahatan, penerapan hukuman dan denda, semuanya sudah diatur seperti undang-undang tentang perintah perang dengan orang kafir, ahli baghyi (penentang) dan kedhaliman serta hukum tentang hudud, ghiramah, ta’zirah, kafarah, diyat dan qishash.[4]

Tujuan dari semua tugas-tugas ini adalah dalam rangka mencapai satu maksud universal yaitu ‘kebahagiaan’. Tugas asli negara adalah menyampaikan masyarakat kepada kebahagiaan. Kebahagiaan memiliki tingkatan dan tahapan yang berbeda-beda, di mana kadang-kadang terjadi kesalahan dalam menentukan kebahagiaan hakiki dengan kebahagiaan yang tidak hakiki dan keliru dalam pencapaian kebahagiaan hakiki dan kebahagiaan yang tidak hakiki. Jika keadilan sudah menjadi tujuan sebuah negara, maka syahwat akan tunduk kepada akal dan masyarakat pun akan meraih kebahagiaan. Jika negara berubah menjadi sumber kedhaliman dan penindasan, maka akal akan tunduk kepada syahwat dan kebahagiaan yang merupakan tujuan akhirat tidak akan bisa diraih oleh masyarakat.

Mulla Sadra dalam masalah ini, sejalan dengan ucapan salah seorang filosof berkata:

Ketika keadilan sudah ditegakkan, maka syahwat akan berkhidmat kepada akal dan sebaliknya jika kedhaliman dilakukan maka akal akan berkhidmat kepada syahwat. Kebahagiaan merupakan tuntutan dasar akhirat, dan cinta dunia merupakan pangkal dari segala maksiat, maka jadikanlah ini sebagai barometer dalam semua apa yang sudah ditetapkan oleh syariat yang haq serta praktekanlah secara menyeluruh kepada semua yang dianggap sebagai tugasmu. Dengan menguatkan kedudukanmu yang tinggi dan menjaga kedudukan Ilahi Ta’ala dan tingginya Kalimah Haq serta dengan melepaskan kebathilan dan segala sesuatu yang menghalangi atau melarangmu (kepada hal tersebut) dan membawamu kepada kedudukanmu yang rendah serta menjadikanmu sebagai musuh Allah dan menjadi teman setan yang ada di dalam atau luar dirimu dengan cara jihad akbar dan ashgar.[5]

Mulla Sadra membagi kebahagiaan menjadi dua bagian; kebahagiaan duniawi dan kebahagiaan ukhrawi. Kebahagiaan duniawi terbagi menjadi dua; kebahagiaan jasmani seperti kesehatan, keselamatan, energi yang kuat dan sejenisnya, serta kebahagiaan luar (laur jasmani) seperti terpenuhinya fasilitas hidup atau terpenuhinya fasilitas materi manusia. Mengikuti kedua bagian kebahagiaan duniawi ini, kebahagiaan ukhrawipun terbagi menjadi dua; kebahagiaan ilmiah seperti meraih pengetahuan dan hakikat, serta kebahagiaan amaliah seperti bisa menjalankan kewajiban Ilahi. Kebaikan dan keindahan jasmani terlingkup dalam kebahagiaan duniawi sementara keindahan yang muncul dikarenakan keutamaan akhlak merupakan ciri dari kebahagiaan ukhrawi.[6]

Kerugiaan dan kehancuran seperti halnya kebahagiaan memiliki dua bagian pula; kerugian duniawi dan kerugian ukhrawi. Kerugiaan duniawi bisa menimpa sisi jasmani manusia seperti sakit, kelemahan, rasa takut, atau mungkin berupa kerugiaan di luar jasmani seperti tidak terpenuhinya fasilitas hidup dan perkara-perkara materi lainnya. Kerugiaan ukhrawi juga terbagi menjadi dua bagian; kerugian ilmiah seperti terhalangnya untuk bisa meraih pengetahuan akan hakikat, serta keraguan amaliah seperti tidak mendapat taufik untuk bisa taat kepada Tuhan atau dengan memiliki moral yang buruk.[7]

Yang menjadi sebab kenapa manusia atau masyarakat tidak bisa meraih kebahagiaan duniawi atau kebahagiaan ukhrawi, dalam pandangan Mulla Sadra adalah dikarenakan faktor-faktor penghalang atau hijab yang menghalangi manusia untuk bisa mengetahui hakikat atau untuk bisa meraih ilmu Ilahi serta ilmu-ilmu mukasyafah yang akan berakibat terhalangnya mereka dari kebahagiaan hakiki dan terjerumus kepada kerugian.

Faktor-faktor penghalang tersebut terbagi menjadi tiga bagian:

1. Kebodohan terhadap pengenalan diri (makrifat nafs) yang merupakan hakikat manusia.
2. Kecintaan terhadap kedudukan, harta dan kecenderungan yang kuat terhadap syahwat, kelezatan dunia dan seluruh kenikmatannya.
3. Pengaruh nafsu amarah dan tipu daya setan yang membuat keburukan nampak seperti sebuah kebaikan dan kebaikan seolah sebuah keburukan.[8]

Dalam pandangan Mulla Sadra “kebodohan dalam mengenal diri” termasuk “sebab yang paling besar bagi kerugian dan kehancuran yang menimpa kebanyakan manusia di dunia. Semakin dia tidak mengenal dirinya, maka dia akan semakin tidak mengenal Tuhan… dan barang siapa yang tidak mengenal Tuhan maka dia sederajat dengan hewan melata”[9]
Dalam mengkritik perbuatan kaum sufi, beliau berkata:

Jika saja dalam hati manusia ada seberkas cahaya makrifat, di manakah pintu rumah kegelapan dan ahli dunia menganggapnya kiblat bagi dirinya dan selalu bersama hawa nafsunya? Merajut kecintaan.[10]

Kesimpulan dari apa yang telah disampaikan bahwa dengan hanya mementingkan salah satu dari kebahagiaan dunia atau kebahagiaan akhirat, tidak akan bisa mengantarkan manusia kepada kebahagiaan, bahkan nasibnya akan sebaliknya, mereka akan mendapatkan kerugian. Istilah ‘kemajuan’ yang pada zaman ini menjadi istilah yang sering dikumandangkan, akan bisa membuahkan kebahagiaan bagi manusia ketika dunia menjadi jalan untuk meraih kehidupan akhirat. Jika tidak, maka segala jenis bencana moral, lingkungan hidup serta budaya akan menimpa manusia. Al-Quran sendiri menguatkan apa yang telah diajukan oleh Mulla Sadra bahwa Tuhan telah mengajarkan kepada manusia agar mengharap dunia dan akhirat hanya dariNya “wahai Tuhanku! Berilah kami kebaikan di dunia dan kebaikan di akherta!”.[11]

Kewajiban yang diemban oleh pemerintahan religius yang tidak pernah diperhatikan oleh pemerintahan nonreligius adalah berusaha mengantarkan manusia kepada kebehagiaan duniawi dan ukhrawi atau dengan kata lain mengantarkan kepada kebahagiaan hakiki. Atau dengan istilah lain, kewajiban pemerintahan religius adalah menyiapkan sarana bagi pengembangan dan peningkatan yang hakiki, yaitu pengembangan materi dan maknawi manusia. Pengembangan seperti juga telah menjadi perhatian para filosof terdahulu seperti Ibnu Bajah Andalusi dalam bukunya “Tadbiir Al-Mutawahhid” mengatakan:

Termasuk ciri-ciri Madinah Kamilah (masyarakat maju dan sejahtera) tidak adanya keahlian pengobatan (kedokteran) dan pengadilan. Dikarenakan penduduk kota memperhatian kebersihan dan memperhatikan makanan yang sehat (karena pengetahuan mereka) dan mereka juga mengamalkan apa yang diketahuinya, sehingga mereka tidak memerlukan lagi kepada pengobatan dan kedokteran. Dan dikarenakan persatuan yang dimiliki oleh penduduk kota serta tidak ditemukannya perselisihan di antara mereka,oleh karenanya mereka tidak butuh kepada lembaga pengadilan. Di dalam Madilah Kamilah setiap orang punya kemungkinan untuk sampai kepada derajat yang paling tinggi. Semua pendapat seluruh penduduk kota adalah benar dan tidak ada satupun yang salah, serta tanpa ada ikatan dan syarat, peraturan dijalankan (karena peraturannya bersumber dari sumber yang kekal yaitu wahyu Ilahi).[12]

Pengembangan dan pertumbuhan hakiki adalah pengembangan ruh manusia yaitu pengembangan manusia dalam rangka meraih keimanan yang kokoh. Jika diri manusia sudah berkembang dan mencapai derajat yang tinggi, maka dia akan bisa mengamalkan seluruh tugas-tugasnya tanpa butuh kepada lembaga-lembaga sosial yang banyak. Dalam sebuah masyarakat maju da islami, sedikitnya jumlah angkatan kepolisian (bukan militer) adalah ciri dari perkembangan dan kemajuan, sebab dikarenakan faktor batin (ketakwaan), mereka tidak akan melakukan pelanggaran. Akan tetapi sebuah masyarakat maju dari sisi materi, banyaknya jumlah angkatan kepolisian adalah ciri dari perkembangan, sebab manusia tidak memiliki faktor batin sebagai pengawas, wajar jika mereka butuh kepada pengawas lain.

Ilmu dan agama keduanya merupakan seruan pertama Al-Quran: “Bacalah dengan nama Tuhanmu yang telah menciptakan”. Tuhan selain berfirman: bacalah! (yang merupakan dimensi ilmiah) juga berfirman bahwa yang diseru hendaklah dengan nama Tuhan dan nama Ilahi (yang merupakan unsur agamis). Dalam kalimat “katakanlah laa ilaaha illallah maka kalian akan bahagia” juga memiliki dua dimensi ini (ilmu dan agama); selain berfirman: katakanlah bahwa selain Tuhan yang satu tidak ada tuhan lagi, juga filsafat dari hal ini adalah penjelasan tentang sebab dari kebahagiaan manusia. Seruan pertama Islam mengarah kepada pembentukan pondasi budaya dengan menciptakan kolerasi antara ilmu dan agama. Keduanya ibarat dua sayap di mana hanya dengan salah satu dari itu, gerakan menuju pembentukan budaya tidak akan terwujud. Agama tanpa ilmu dan akal hanya akan memunculkan khurafat yang tercemar, begitu pula ilmu tanpa agama hanya akan menjadi hijab akbar.[13]

Menurut pandangan Mulla Sadra, kebahagiaan dan pengembangan religiusitas yang hakiki hanya bisa dilakukan oleh pemerintahan dan penguasa religius. Maka, semua kerangka pemikiran dan teori politik beliau berpijak kepada dasar ini. Pembagian sistem politik mengarah kepada pembagian nilai-nilai, dan kriteria serta syarat-syarat seorang pemimpin pun sudah jelas, yaitu kembali kepada nilai-nilai tersebut. Begitu pula dengan tujuan dan bentuk pemerintahan, semuanya di bawah naungan maktab hidayah dan esensi jiwa manusia yang tentunya bisa ditafsirkan. Tentunya hal ini tidak bisa ditafsirkan dan dianalisis dengan teori maktab dan aliran kekuasaan, filsafat perebutan kekuatan serta usaha untuk sampai kepada dunia tanpa tujuan akhirat. Bahkan bisa dikatakan bahwa keduanya memiliki konsep yang berbeda dan tidak saling memberikan pemahaman.

Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s