Imam Jawad syahid akibat racun yang disuguhkan oleh isterinya

Imam Jawad, Teladan KeagunganImam Muhammad Jawad lahir bulan Rajab 195 H, dan syahid pada hari terakhir bulan Dzulqaidah tahun 220 H. Ayah beliau adalah Imam Ali Ar-Ridha as, ibunya bernama Khaizran, berasal dari garis keturunan keluarga Maria Qibtiah, istri Rasulullah Saw. Setelah ayahnya syahid, Imam Jawad memegang tampuk imamah dalam usia yang sangat muda. Sejumlah riwayat menyebutkan, usia beliau ketika menjadi Imam tidak lebih dari tujuh tahun.

 

Sebagian orang mempertanyakan, mungkinkah di usia semuda itu menjadi pemimpin umat sebagai Imam kaum muslimin? Memang, akal dan fisik manusia harus menempuh tahapan-tahapan tertentu untuk mencapai kesempurnaan. Tapi, jika Allah swt berkehendak maka fase yang sangat panjang itu bisa dilalui dalam waktu yang sangat singkat oleh orang-orang tertentu. Sepanjang sejarah muncul orang-orang khusus yang diberi anugerah oleh Allah swt dengan keistimewaannya di usia kanak-anak.

 

Dalam kenabian dan imamah, faktor umur bukan suatu persyaratan. Allah Yang Maha Kuasa mampu memberikan ilmu dan kemaksuman serta segala sesuatu yang menjadi kekhususan bagi seorang Nabi dan Imam kepada seorang anak kecil atau bayi yang baru dilahirkan. Demikian pula dengan Imam Jawad as, dalam keadaan masih anak-anak telah menjadi imam setelah kesyahidan ayah beliau yang mulia. Al-Quran menjelaskan orang-orang tertentu yang dipilih Tuhan menjadi pemimpin umat di usia sangat muda bahkan bayi. Nabi Yahya misalnya, menjadi pemimpin umat di usia kanak-kanak. Al-Quran surat Maryam ayat 12 menjelaskan, “… Dan kami berikan kepadanya hikmah selagi ia masih kanak-kanak”.

 

Selain Nabi Yahya, al-Quran juga memberikan contoh tentang orang-orang yang diberi anugerah khusus seperti Nabi Isa. Beliau bisa berbicara ketika masih bayi membela ibunya yang dituding dengan perkataan keji dari sebagian masyarakat. al-Quran surat Maryam ayat 29 hingga 30 menjelaskan, “Maka Maryam menunjuk kepada anaknya. Mereka berkata: “Bagaimana kami akan berbicara dengan anak kecil yang masih di dalam ayunan?” Berkata Isa: “Sesungguhnya aku ini hamba Allah, Dia memberiku Al Kitab (Injil) dan Dia menjadikan aku seorang Nabi”.

 

Meskipun berusia belia, Imam Jawad di masanya banyak berdialog di forum ilmiah besar dengan para pemuka mazhab dan tokoh agama terkemuka. Dalam dialog tersebut, para pemuka mazhab berdecak kagum akan ketinggian ilmu beliau. Bagaimana mungkin, ulama-ulama besar dari berbagai mazhab pemikiran dan fiqh yang ada mengaku bertekuk lutut dalam dialog dengan beliau yang masih berusia kanak-kanak.

 

Warisan ilmu beliau yang banyak dan luas tidak hanya diriwayatkan dalam kitab-kitab Syiah, namun juga dalam kitab-kitab Ahlus Sunnah. Misalnya Khatib Baghdadi tidak sedikit menukilkan hadits dari Nabi Muhammad saw, yang sanadnya berasal dari Imam Jawad. Demikian juga Abu Ishak Tsalabi ulama besar Ahlus Sunnah dalam kitab tarikh dan tafsirnya menuliskan riwayat-riwayat yang bersumber dari Imam Jawad.

 

Imam Jawad mewarisi keluhuran akhlak dari para pendahulunya, dari ayah, kakek dan bersambung hingga Rasulullah Saw. Ahlul Bait, sumber ilmu dan teladan bagi umat Islam, terutama dalam masalah akhlak. Imam Jawad senantiasa menunjukkan penghormatan dan adab yang indah ketika berhadapan dengan siapapun. Hal tersebut yang membuat beliau dicintai pengikutnya dan disegani oleh musuhnya. Siapapun yang beliau hadapi ketika berbicara penuh dengan keramahan, bahasa yang sopan dan lemah lembut, meskipun tetap tegas berkenaan dengan pelanggaran syariat.

 

Imam Jawad juga dikenal dengan ketakwaan dan kesalehannya. Beliau adalah teladan dalam ketakwaan dan kesalehan. Ibadah beliau adalah keteladanan yang sempurna bagi para pengikut dan pecintanya. Imam Jawad juga dikenal dengan keberanian dan sikap beliau yang tidak mau tunduk pada keinginan penguasa. Meskipun dalam kondisi ditekan penguasa zalim, beliau tetap menjalankan perannya sebagai pemimpin umat.

 

Imam Jawad sebagaimana ayahnya Imam Ridha memainkan peran penting dalam menjaga dan menyebarkan nilai-nilai agama Islam di tengah masyarakat. Beliau menyebarkan ilmu al-Quran, akidah, fiqh, hadis, dan ilmu keislaman lainnya. Salah satunya mengenai tafsir al-Quran. Imam Jawab menjawab pertanyaan mengenai makna dan tafsir sejumlah ayat al-Quran.

 

Seorang sahabat Imam bernama Abu Hashim Jafari bertanya, “Apa makna kalimat ‘Ahad’ dalam ayat ‘Qul Huwallahu Ahad’.” Imam menjawab, “Ahad adalah keyakinan terhadap keesaan Allah yang Maha Besar. Apakah kamu tidak mendengar ayat yang artinya berbunyi, “Jika ditanya kepada orang kafir siapa yang menciptakan langit dan bumi ini ? Mereka pasti menjawab, ‘Allah’. Meskipun orang-orang kafir itu sesuai fitrah dan akalnya mengakui Tuhan, tapi mereka menyekutukannya.”

 

Imam Jawad juga memiliki sahabat dan murid-murid yang berjasa dalam penyebaran keilmuan Islam. Di antaranya adalah Muhammad Bin Khalid Barqi yang menulis sejumlah karya di bidang tafsir al-Quran, sejarah, sastra, ilmu hadis dan lainnya. Mengenai pentingnya Ilmu pengetahuan, Imam Jawad berkata, “Beruntunglah orang yang menuntut ilmu. Sebab mempelajarinya diwajibkan bagimu. Membahas dan mengkajinya merupakan perbuatan baik dan terpuji. Ilmu mendekatkan saudara seiman, hadiah terbaik dalam setiap pertemuan, mengiringi manusia dalam setiap perjalanan, dan  menemani  manusia dalam keterasingan dan kesendirian.”

 

Imam Jawad senantiasa menyerukan untuk menuntut ilmu dan menyebutnya sebagai penolong terbaik. Beliau menasehati sahabatnya supaya menghadiri majelis ilmu dan menghormati orang-orang yang berilmu. Tentang pembagian ilmu, Imam Jawad berkata, “Ilmu terbagi dua, yaitu ilmu yang berakar dari dalam diri manusia, dan ilmu yang diraih dari orang lain. Jika ilmu yang diraih tidak seirama dengan ilmu fitri, maka tidak ada gunanya sama sekali. Barang siapa yang tidak mengetahui kenikmatan hikmah dan tidak merasakan manisnya, maka ia tidak akan mempelajarinya. Keindahan sejati terdapat dalam lisan dan laku baik. Sedangkan kesempurnaan yang benar berada dalam akal.”

 

Imam Jawad menyebut ilmu sebagai faktor pembawa kemenangan dan sarana mencapai kesempurnaan. Beliau menyarankan kepada para pencari hakikat dan orang-orang yang mencari kesempurnaan dalam kehidupannya untuk menuntut ilmu. Sebab ilmu akan membantu mencapai tujuan tinggi baik dunia maupun akhirat.

 

Pada hari terakhir bulan Dzulqaidah 220 H, Imam Jawad syahid akibat racun yang disuguhkan oleh isterinya, Ummu Al-Fadhl  atas perintah khalifah Abbasiyah. Makam suci beliau di samping kuburan suci kakeknya yang mulia, Imam Musa Ibn Ja`far as, di kota Kadzimain yang menjadi tempat ziarah para pecinta Ahlul Bait as.

Menteri Agama Anggap Sunni-Syi’ah perbedaannya bukan pada tataran yang sangat prinsipil

Terkait keberadaan Muslim Syiah di Indonesia, Menag berpandangan bahwa umat Islam Syiah memiliki syahadat yang sama, Rasul yang sama dan Tuhan yang sama dengan umat Islam Sunni.

salah satu fungsi Kementerian Agama Republik Indonesia di antaranya adalah membina kerukunan umat beragama dan menanamkan keselarasan pemahaman keagamaan dengan wawasan kebangsaan Indonesia.

Merujuk peran pentingnya itulah Menag, Drs. H. Lukman Hakim Saifuddin M. Si, Kamis (11/9) menerima delegasi Ormas Islam Ahlulbait Indonesia di Kantor Kementerian Agama, Jakarta Pusat.

Delegasi Ormas Islam ABI yang hadir diwakili jajaran Dewan Syura, Ustad Hussein Shahab, Ketua Umum Ustad Hassan Daliel, Sekjen Ahmad Hidayat beserta beberapa orang pengurus ABI lainnya, diterima Menag di lantai dua gedung Kementerian Agama.

Pertemuan yang dimaksudkan sebagai audiensi antara Ormas Islam ABI dengan Menteri Agama yang belum lama ini dilantik, berlangsung hangat dan membahas sejumlah persoalan keberagamaan yang ada.

Menag Lukman Hakim berharap agar umat Islam Indonesia dapat berjiwa besar dan mampu meneguhkan ukhuwah Islamiyah. Untuk itu kata Menag, diperlukan kebesaran hati semua pihak untuk saling memberi dan saling menerima.

Terkait keberadaan Muslim Syiah di Indonesia, Menag berpandangan bahwa umat Islam Syiah memiliki syahadat yang sama, Rasul yang sama dan Tuhan yang sama dengan umat Islam Sunni.

“Jadi menurut saya, jika pun ada sedikit perbedaan, perbedaannya itu bukan pada tataran yang sangat prinsipil,” terang Lukman.

Langkah Menteri Agama Lukman Hakim untuk meneguhkan kerukunan umat Islam di Indonesia patut kita dukung. Apalagi bila kita melihat pertikaian di sejumlah negara berpenduduk Muslim terutama di kawasan Timur Tengah, membuka mata kita betapa pertikaian itu hanya akan membawa kesengsaraan dan kehancuran bagi kita semua.

Tentu, kita tidak mengharapkan konflik berkepanjangan sebagaimana telah berlangsung lama di Timur Tengah juga terjadi di Indonesia.

Bolehkah Memainkan Alat Musik Selain Duff Pada Saat Pernikahan?

Sumber : Secondprince

Bolehkah Memainkan Alat Musik Selain Duff Pada Saat Pernikahan?

Tahukah anda [para pembaca] bahwa diantara para ulama salafiy dan pengikutnya terdapat orang-orang yang membolehkan alat musik dan nyanyian khusus pada saat pernikahan. Dan itu pun tidak bersifat mutlak hanya terbatas pada alat musik duff, tidak selain itu. Konon kabarnya mereka berhujjah dengan hadis berikut

حدثنا أحمد بن منيع حدثنا هشيم أخبرنا أبو بلج عن محمد بن حاطب الجمحي قال قال رسول الله صلى الله عليه و سلم فصل ما بين الحرام والحلال الدف والصوت

Telah menceritakan kepada kami Ahmad bin Manii’ yang berkata telah menceritakan kepada kami Husyaim yang berkata telah mengabarkan kepada kami Abu Balj dari Muhammad bin Haathib Al Jumahiy yang berkata Rasulullah [shallallahu ‘alaihi wasallam] bersabda “pemisah antara halal dan haram adalah duff dan suara” [Sunan Tirmidzi 3/398 no 1088]

Riwayat ini sanadnya shahih, para perawinya tsiqat. Berikut keterangan mengenai para perawinya

  1. Ahmad bin Manii’ Abu Ja’far Al Baghawiy seorang yang tsiqat hafizh, termasuk thabaqat kesepuluh [Taqriib At Tahdziib 1/47]
  2. Husyaim bin Basyiir Al Wasithiy seorang yang tsiqat tsabit banyak melakukan tadlis dan irsal khafiy, termasuk thabaqat ketujuh [Taqriib At Tahdziib 2/269]. Disini ia telah menyebutkan lafaz penyimakan hadisnya maka selamat dari tadlis dan irsal
  3. Abu Balj Yahya bin Sulaim seorang yang shaduq pernah melakukan kesalahan, termasuk thabaqat kelima [Taqriib At Tahdziib 2/370]. Dikoreksi dalam Tahrir Taqrib At Tahdziib bahwa Abu Balj seorang yang shaduq hasanul hadis [Tahrir Taqrib At Tahdziib no 8003]
  4. Muhammad bin Haathib Al Jumahiy termasuk sahabat Nabi yang shaghiir [Taqriib At Tahdziib 2/65]

Di sisi kami, Abu Balj adalah perawi yang tsiqat. Kami telah membuat tulisan khusus yang membahas secara rinci jarh dan ta’dil terhadap Abu Balj. Silakan merujuk ke tulisan disini.

.

.

Syaikh Al Judai’ dalam kitabnya Al Muusiiq Wal Ghinaa’ Fii Miizaan Al Islaam hal 226 menyebutkan hadis ini sebagai dalil dianjurkannya memainkan alat musik dan melantunkan nyanyian pada saat pernikahan.

Hal itu benar karena zhahir riwayat Muhammad bin Haathib terdapat lafaz dimana Muhammad bin Haathib mengkritik Abu Balj yang tidak memainkan duff saat pernikahan yaitu dengan lafaz “alangkah buruknya yang kau lakukan” [akan kami tunjukkan riwayat dengan lafaz tersebut nanti]. Maka disini terdapat anjuran untuk melakukannya yaitu lebih baik dibandingkan tidak melakukannya. Seandainya perkara memainkan musik asal hukumnya haram dan diberi rukhshah saat pernikahan maka tidak mengambil rukhshah adalah perkara yang lebih utama tetapi atsar di atas justru menyatakan sebaliknya maka hal ini menunjukkan kelirunya pemahaman bahwa asal hukum bermain musik itu haram. Yang benar adalah asal hukum bermain musik itu mubah dan menjadi dianjurkan dalam pernikahan.

Dan pada kitabnya Al Muusiiq Wal Ghinaa’ Fii Miizaan Al Islaam hal 229, Syaikh Al Judai’ mengisyaratkan bahwa hal itu berlaku untuk semua alat musik tidak hanya terbatas pada duff. Adapun penyebutan duff dalam hadis tersebut karena duff adalah alat musik yang masyhur di masa Nabi [shallallahu ‘alaihi wasallam].

Syaikh ‘Abdullah Ramadhan bin Muusa dalam kitabnya Ar Radd ‘Ala Al Qaradhawiy Wal Judai’ hal 464 membantah Syaikh Al Judai’ dan menuduhnya jahil dalam ilmu ushul fiqih dan kaidahnya. Menurut Syaikh ‘Abdullah Ramadhan bin Muusa nash hadis hanya menyebutkan duff jadi tidak bisa diqiyaskan ke alat musik lain.

Apa yang dikatakan Syaikh Al Judai’ itu sudah benar sedangkan bantahan Syaikh ‘Abdullah Ramadhan bin Muusa keliru. Lafaz duff dalam hadis tersebut bukanlah sebagai pembatas. Silakan perhatikan hadis yang sama dengan lafaz berikut

حدثنا عبد الله حدثني أبي ثنا محمد بن جعفر ثنا شعبة عن أبي بلج قال قلت لمحمد بن حاطب إني قد تزوجت امرأتين لم يضرب علي بدف قال بئسما صنعت قال رسول الله صلى الله عليه و سلم إن فصل ما بين الحلال والحرام الصوت يعني الضرب بالدف

Telah menceritakan kepada kami ‘Abdullah yang berkata telah menceritakan kepadaku Ayahku yang berkata telah menceritakan kepada kami Muhammad bin Ja’far yang berkata telah menceritakan kepada kami Syu’bah dari Abi Balj yang berkata aku berkata kepada Muhammad bin Haathib “aku sungguh telah menikahi dua wanita tidak dengan menabuh duff”. [Muhammad bin Haathib] berkata “alangkah buruknya yang kau lakukan, Rasulullah [shallallahu ‘alaihi wasallam] bersabda sesungguhnya pemisah antara halal dan haram adalah suara yaitu tabuhan duff” [Musnad Ahmad 4/259 no 18306, Syaikh Al Arnauth berkata “sanadnya hasan”]

حدثنا أبو بكر بن إسحاق أنبأ محمد بن غالب ثنا عمرو بن عون أنبأ وكيع عن شعبة عن أبي بلج يحيى بن سليم قال قلت لمحمد بن حاطب تزوجت امرأتين ما كان في واحدة منهما صوت يعني دفا فقال محمد رضي الله عنه قال رسول الله صلى الله عليه وسلم : فصل ما بين الحلال والحرام والصوت بالدف

Telah menceritakan kepada kami Abu Bakr bin Ishaaq yang berkata telah memberitakan kepada kami Muhammad bin Ghaalib yang berkata telah menceritakan kepada kami ‘Amru bin ‘Aun yang berkata telah memberitakan kepada kami Wakii’ dari Syu’bah dari Abi Balj Yahya bin Sulaim yang berkata aku berkata kepada Muhammad bin Haathib “aku menikahi dua istri dan tidak ada satupun dari keduanya [diadakan] suara yaitu duff”. Maka berkata Muhammad [radiallahu ‘anhu] Rasulullah [shallallahu ‘alaihi wasallam] bersabda “pemisah antara halal dan haram adalah suara dengan duff [Al Mustadrak Al Hakim 2/201 no 2750, dishahihkan oleh Al Hakim dan Adz Dzahabiy]

Hadis shahih di atas menyatakan bahwa pemisah antara halal haram adalah suara dalam pernikahan dan suara yang dimaksud adalah tabuhan duff. Pertanyaannya adalah apakah duff dalam hadis tersebut adalah pembatas sehingga tidak dibolehkan selain duff?. Apakah maksud hadis itu adalah suara dalam pernikahan yang dimaksud hanyalah tabuhan duff? Atau suara dalam pernikahan tersebut juga mencakup selain duff, jadi duff hanya salah satu saja dari “suara dalam pernikahan”yang dimaksud?. Jawabannya ada dalam hadis yang sama dengan lafaz berikut

حدثنا عبد الله حدثني أبي ثنا عفان ثنا أبو عوانة ثنا أبو بلج عن محمد بن حاطب قال قال رسول الله صلى الله عليه و سلم فصل ما بين الحلال والحرام الصوت وضرب الدف

Telah menceritakan kepada kami ‘Abdullah yang berkata telah menceritakan kepadaku Ayahku yang berkata telah menceritakan kepada kami ‘Affaan yang berkata telah menceritakan kepada kami Abu ‘Awanah yang berkata telah menceritakan kepada kami Abu Balj dari Muhammad bin Haathib yang berkata Rasulullah [shallallahu ‘alaihi wasallam] bersabda sesungguhnya pemisah antara halal dan haram adalah suara dan tabuhan duff” [Musnad Ahmad 4/259 no 18305, Syaikh Al Arnauth berkata “sanadnya hasan”]

حدثنا عبد الله حدثني أبي ثنا هشيم أنا أبو بلح عن محمد بن حاطب الجمحي قال قال رسول الله صلى الله عليه و سلم فصل بين الحلال والحرام الدف والصوت في النكاح

Telah menceritakan kepada kami ‘Abdullah yang berkata telah menceritakan kepadaku Ayahku yang berkata telah menceritakan kepada kami Husyaim yang berkata telah menceritakan kepada kami Abu Balj dari Muhammad bin Haathib Al Jumahiy yang berkata Rasulullah [shallallahu ‘alaihi wasallam] bersabda sesungguhnya pemisah antara halal dan haram adalah duff dan suara dalam pernikahan” [Musnad Ahmad 3/418 no 15489, Syaikh Al Arnauth berkata “sanadnya hasan”]

Kedua hadis di atas adalah riwayat Abu ‘Awanah dan Husyaim dari Abu Balj dimana keduanya menyebutkan lafaz “suara dan duff” sedangkan riwayat Syu’bah menyebutkan lafaz “suara yaitu duff”. Yang manakah yang benar? Keduanya benar karena

  1. Syu’bah adalah seorang tsiqat hafizh mutqin dan Ats Tsawriy mengatakan ia amirul mu’minin dalam hadis [Taqriib At Tahdziib 1/418]. Maka tafarrud lafaz darinya diterima berdasarkan kaidah ilmu hadis
  2. Abu ‘Awanah seorang yang tsiqat tsabit [Taqriib At Tahdziib 2/282-283] dan ia dikuatkan oleh Husyaim bin Basyiir seorang yang tsiqat tsabit banyak melakukan tadlis dan irsal khafiy [Taqriib At Tahdziib 2/269]. Dua orang yang tsiqat tsabit saling menguatkan maka lafaz hadis dari keduanya diterima.

Jika dalam satu hadis disebut “suara dalam pernikahan” adalah duff kemudian dalam hadis lain disebut “suara dalam pernikahan dan duff” maka tidak mungkin dikatakan bahwa duff disana bersifat pembatas karena kalau dikatakan pembatas itu berarti makna “suara dalam pernikahan” adalah duff itu sendiri sehingga tidak mungkin ada lafaz “suara dalam pernikahan dan duff”. Penjelasan yang lebih masuk akal adalah Duff termasuk “suara dalam pernikahan” tetapi tidak hanya duff oleh karena itu lafaz “suara” bisa disebut beriringan dengan “duff”.

Kalau begitu mengapa harus disebutkan “duff” secara khusus kalau memang ia adalah bagian dari “suara dalam pernikahan”. Penjelasan Syaikh Al Judai’ bahwa duff merupakan alat musik masyhur saat itu adalah kemungkinan penjelasannya [walaupun kami tidak berani memastikan kemungkinan tersebut]. Dan kalau ada yang merasa aneh dengan cara penyampaian bahasa seperti itu maka perhatikanlah ayat Al Qur’an berikut

 مَنْ كَانَ عَدُوًّا ِللهِ وَمَلاَئِكَتِهِ وَرُسُلِهِ وَجِبْرِيلَ وَمِيكَالَ فَإِنَّ اللهَ عَدُوٌّ لِلْكَافِرِينَ

Barang siapa yang menjadi musuh Allah dan Malaikat-malaikat-Nya dan Rasul-Rasul-Nya dan Jibril dan Mika’il maka sesungguhnya Allah musuh bagi orang-orang kafir [QS Al Baqarah : 98]

Jibril dan Mik’ail itu sudah termasuk dalam lafaz “Malaikat-malaikat-Nya” tetapi tetap saja disebutkan dalam satu kalimat beriringan. Hanya saja lafaz malaikat-Nya itu lebih umum [dimana Jibril dan Mika’il termasuk di dalamnya]. Maka tidak ada yang aneh dengan hadis di atas soal penyebutan duff dan suara. Lafaz suara bersifat umum [dimana duff termasuk di dalamnya].

.

.

.

Syaikh ‘Abdullah Ramadhan bin Muusa dalam kitabnya Ar Radd ‘Ala Al Qaradhawiy Wal Judai’ hal 466 menyebutkan bahwa Syaikh Al Judai’ mengalami tanaqudh [kontradiksi] ketika mengatakan duff adalah alat musik yang masyhur di masa Nabi [shallallahu ‘alaihi wasallam] tetapi dalam bagian kitabnya yang lain Syaikh Al Judai’ menyebutkan kalau gendang dan seruling sudah ada di masa Nabi [shallallahu ‘alaihi wasallam].

Mungkin Syaikh ‘Abdullah Ramadhan bin Muusa kurang bisa memahami maksud Syaikh Al Judai’. Kami bisa memahami apa yang dikatakan Syaikh Al Judai’ karena sesuatu yang mayshur memang sudah pasti wujud tetapi sesuatu yang wujud belum tentu masyhur. Menurut Syaikh Al Judai’ duff, gendang [thabl] dan seruling [mizmaar] memang sudah ada di masa Nabi [shallallahu ‘alaihi wasallam] tetapi duff adalah alat musik yang masyhur diantara yang lainnya.

Hadis Muhammad bin Haathib di atas memang berkaitan dengan mengumumkan atau menyiarkan pernikahan. Hal ini memang disunahkan berdasarkan hadis hasan yang disebutkan Syaikh Abdullah Ramadhan bin Muusa tetapi keliru jika Syaikh membatasi bahwa alat musik yang dibolehkan hanyalah duff.

حدثنا محمد بن سهل بن عسكر قال ثنا يحيى بن صالح قال ثنا سليمان بن بلال عن جعفر بن محمد عن أبيه عن جابر بن عبد الله قال كان الجواري إذا نكحوا كانوا يمرون بالكبر والمزامير ويتركون النبي صلى الله عليه وسلم قائما على المنبر وينفضون إليها فأنزل الله وإذا رأوا تجارة أو لهوا انفضوا إليها

Telah menceritakan kepada kami Muhammad bin Sahl bin ‘Askar yang berkata telah menceritakan kepada kami Yahya bin Shaalih yang berkata telah menceritakan kepada kami Sulaiman bin Bilaal dari Ja’far bin Muhammad dari Ayahnya dari Jabir bin ‘Abdullah yang berkata para budak wanita apabila ada yang menikah, mereka lewat sambil menabuh gendang dan [memainkan] seruling. Dan mereka [para sahabat] meninggalkan Nabi [shallallahu ‘alaihi wasallam] berdiri di atas mimbar dan menuju kepadanya [permainan musik tersebut]. Maka Allah menurunkan ayat “Dan apabila mereka melihat perniagaan atau permainan, mereka bubar untuk menuju kepadanya” [Tafsir Ath Thabariy 22/648]

Riwayat Jabir bin ‘Abdullah [radiallahu ‘anhu] di atas memiliki sanad yang shahih. Para perawinya tsiqat. Berikut keterangan mengenai para perawinya

  1. Muhammad bin Sahl bin ‘Askar seorang yang tsiqat termasuk thabaqat kesebelas [Taqriib At Tahdziib 2/83]
  2. Yahya bin Shaalih Al Wuhazhiy seorang yang shaduq termasuk ahlu ra’yu, termasuk thabaqat kesembilan [Taqriib At Tahdziib 2/305]. Dikoreksi dalam Tahrir Taqriib At Tahdziib bahwa Yahya bin Shaalih seorang yang tsiqat [Tahrir Taqriib At Tahdziib no 7568]
  3. Sulaiman bin Bilaal At Taimiy seorang yang tsiqat, termasuk thabaqat kedelapan [Taqriib At Tahdziib 1/383]
  4. Ja’far bin Muhammad bin ‘Aliy [‘alaihis salaam] seorang yang shaduq faqiih imam, termasuk thabaqat keenam [Taqriib At Tahdziib 1/163]
  5. Muhammad bin ‘Aliy bin Husain [‘alaihis salaam] seorang yang tsiqat fadhl termasuk thabaqat keempat [Taqriib At Tahdziib 2/114]

Riwayat di atas menjelaskan bahwa para budak wanita menabuh gendang dan memainkan seruling ketika terjadi pernikahan maka para sahabat meninggalkan Nabi [shallallahu ‘alaihi wasallam] yang sedang berkhutbah di atas mimbar, oleh karena itu Allah SWT menurunkan Al Jumu’ah ayat 11 sebagai teguran kepada para sahabat.

Lahwu [permainan] atau hiburan saat pernikahan adalah sesuatu yang dianjurkan tetapi tetap saja tidak boleh dilakukan atau disibukkan dengannya sampai meninggalkan kewajiban atau membuat seseorang melanggar perintah Allah SWT dan Rasul-Nya. Kedudukan “lahwu” disini sama halnya dengan “perniagaan” yaitu dilarang dilakukan ketika khutbah pada hari Jum’at. Hukum asal keduanya dibolehkan tetapi menjadi dilarang pada saat khutbah Jum’at.

Lafaz yang dijadikan hujjah dalam perkara ini adalah lafaz “kabar” dan “mazaamiir”keduanya bermakna gendang dan seruling. Ibnu Atsir menyebutkan bahwa salah satu makna lafaz “kabar” adalah thabl yaitu gendang [An Nihaayah Fii Ghariib Al Hadiits Wal Atsar hal 789]. Ibnu Qudaamah ketika menjelaskan mengenai lafaz azan yaitu Allaahu Akbar jika ditambahkan alif dalam penyebutan Akbar menjadi Akbaar, ia berkata

فيصير جمع كبر ، وهو الطبل

Maka itu menjadi jamak dari kabar dan kabar adalah thabl [gendang] [Al Mughniy Ibnu Qudaamah 2/90]

Maka hadis Jabir [radiallahu ‘anhu] di atas merupakan hujjah bahwa “suara” yang dimaksud dalam pernikahan itu tidak terbatas pada duff tetapi juga pada kabar [thabl] yaitu gendang dan mazaamiir yaitu seruling.

.

.

.

Syubhat Syaikh ‘Abdullah Ramadhan bin Muusa Atas Hadis Jabir

Syaikh ‘Abdullah Ramadhan bin Muusa mengetahui adanya hadis Jabir [radiallahu ‘anhu] tersebut tetapi Syaikh membuat syubhat untuk melemahkan hadis tersebut. Dalam kitabnya Ar Radd ‘Ala Al Qaradhawiy Wal Judai’ hal 455-460, Syaikh ‘Abdullah Ramadhan bin Muusa melemahkan Yahya bin Shaalih perawi hadis Jabir tersebut.

Sebelum kami membantah Syaikh Abdullah Ramadhan bin Muusa maka kami akan tunjukkan kedudukan sebenarnya Yahya bin Shaalih Al Wuhaazhiy. Yahya bin Shaalih Al Wuhaazhiy termasuk perawi Bukhariy dan Muslim, ia termasuk gurunya Bukhariy dan Abu Hatim. Yahya bin Ma’in berkata tentangnya “tsiqat”. Abu Hatim berkata “shaduq” [Al Jarh Wat Ta’dil 9/158 no 657]. Al Bukhariy berkata tentang Yahya dalam biografi Sulaiman bin ‘Atha’

سليمان بن عطاء سمع مسلمة بن عبد الله روى عنه يحيى بن صالح الشامي ويحيى ثقة وفي حديثه بعض المناكير

Sulaiman bin ‘Athaa’ mendengar dari Maslamah bin ‘Abdullah, telah meriwayatkan darinya Yahya bin Shaalih Asy Syaamiy dan Yahya seorang yang tsiqat. Dan dalam hadisnya [Sulaiman bin ‘Athaa’] sebagian mungkar [Adh Dhu’afa Ash Shaghiir no 145]

Abu ‘Awanah berkata tentangnya “hasanul hadis tetapi ia shahib ra’yu”. Ibnu Adiy menyebutkannya dalam orang-orang tsiqat dari penduduk Syam. Ibnu Hibbaan memasukkannya dalam Ats Tsiqat. Abul Yamaan Hakam bin Nafii’ Al Bahraniy berkata “aku tidak mengetahui ada yang lebih tsiqat dari Yahya bin Shaalih”. As Sajiy berkata “ia di sisi para ulama termasuk orang yang jujur dan amanah”. Al Khaliliy menyatakan ia tsiqat. [Tahdziib At Tahdziib juz 11 no 372].

Adz Dzahabiy berkata tentang Yahya bin Shaalih “seorang yang masyhur tsiqat dibicarakan karena faham Jahmiah yang ada padanya” [Al Mughniy no 6991]. Adz Dzahabiy juga mengatakan tsiqat hanya saja dibicarakan karena ra’yunya [Man Tukullima Fiihi Wa Huwa Muwatstsaq no 376]. Adz Dzahabiy juga berkata “seorang hafizh faqiih” [Al Kasyf no 6183]. Jadi di sisi Adz Dzahabiy ia seorang yang hafizh faqih tsiqat tetapi dibicarakan karena ra’yu-nya ataubid’ah Jahmiyah.

Pendapat yang rajih Yahya bin Shaalih Al Wuhaazhiy seorang yang tsiqat tetapi ia dibicarakan karena bid’ah Jahmiyah yang dituduhkan padanya. Dalam ilmu hadis kedudukan perawi seperti ini diterima hadisnya selagi tidak menguatkan faham bid’ah Jahmiyah-nya.

.

.

Syaikh ‘Abdullah Ramadhan bin Muusa mengutip pendapat sebagian ulama yang mencela Yahya bin Shaalih dalam hal bid’ah yang ada padanya yaitu faham Jahmiyah

سألت أبي عن يحيى بن صالح الحمصي الوحاظي فقال رأيته في جنازة أبي المغيرة فجعل أبي يصفه قال أبي أخبرني إنسان من أصحاب الحديث قال قال يحيى بن صالح لو ترك أصحاب الحديث عشرة أحاديث يعني هذه الأحاديث التي في الرؤية قال أبي كأنه نزع إلى رأي جهم

Aku bertanya kepada Ayahku tentang Yahya bin Shaalih Al Himshiy Al Wuhaazhiy yang berkata aku melihatnya saat pemakaman Abu Mughirah maka ayahku mensifatkannya. Ayahku berkata telah mengabarkan kepadaku seorang dari ahli hadis yang berkata Yahya bin Shaalih berkata “seandainya ahli hadis meninggalkan sepuluh hadis yaitu hadis tentang ru’yah”. Ayahku berkata “seolah-olah ia menyeru kepada faham Jahm” [Al Ilal Ahmad bin Hanbal no 1232]

Atsar Abdullah bin Ahmad dari ayahnya ini juga disebutkan oleh Al Uqailiy dalam kitabnya Adh Dhu’afa Al Kabir juz 4 no 2038. Baik dalam kitab Al Ilal Wal Ma’rifat Ar Rijal Ahmad bin Hanbal dan Adh Dhu’afa Al Uqailiy digunakan lafaz فجعل أبي يصفه yang bermakna “Ayahku mensifatkannya” tetapi dalam kitab Tarikh Ibnu Asakir 64/281 digunakan lafaz فجعل أبي يضعفه yang bermakna “Ayahku mendhaifkannya”.

Nampaknya apa yang tertulis dalam kitab Ibnu Asakir adalah tashif karena Ibnu Asakir meriwayatkan atsar tersebut dengan menukil dari Al Uqailiy padahal Al Uqailiy menyebutkan lafaz “mensifatkannya” bukan lafaz “mendhaifkannya”. Syaikh ‘Abdullah Ramadhan bin Muusa menukil lafaz ”mendhaifkannya” dan hal ini keliru karena merupakan tashif.

Adapun apakah benar Yahya bin Shaalih mengatakan perkataan tersebut maka hal ini tidaklah shahih karena Ahmad bin Hanbal tidak menyebutkan siapa ahli hadis yang menukil perkataan Yahya bin Shaalih tersebut. Bisa saja ahli hadis tersebut tsiqat dalam pandangan Ahmad sehingga ia mempercayainya tetapi bisa saja ia dhaif dalam pandangan ulama lain. Bisa saja ia seorang yang shaduq tetapi lemah dalam dhabit-nya. Oleh karena tidak diketahui kedudukan sebenarnya ahli hadis tersebut maka periwayatannya tidak bisa dijadikan hujjah.

قال عبد الله بن أحمد قال أبي لم اكتب عنه لأني رأيته في مسجد الجامع يسيء الصلاة

Abdullah bin Ahmad berkata Ayahku berkata “jangan menulis darinya karena aku melihatnya di masjid Jaami’ dan ia buruk shalatnya” [Tahdziib At Tahdziib juz 11 no 372].

وقال مهنى بن يحيى سألت أحمد بن حنبل عن يحيى بن صالح فقال رأيته ولم يحمده

Muhanna bin Yahya berkata aku bertanya kepada Ahmad bin Hanbal tentang Yahya bin Shaalih, maka ia berkata “aku telah melihatnya dan tidak memujinya” [Tahdziib Al Kamal 31/378 no 6846]

Kedua atsar di atas bisa digabungkan bahwa Ahmad bin Hanbal tidak memujinya dan tidak mau menulis darinya karena buruknya shalat Yahya bin Shaalih dalam pandangannya. Tetapi hal ini tidak bisa dijadikan alasan untuk mendhaifkan Yahya bin Shaalih. Apalagi ternukil pula pujian Ahmad bin Hanbal terhadapnya

أنبأنا أبو القاسم علي بن إبراهيم نا عبد العزيز بن أحمد أنا أبو محمد بن أبي نصر أنا أبو الميمون نا أبو زرعة قال لم يقل يعني أحمد بن حنبل في يحيى بن صالح إلا خيرا

Telah memberitakan kepada kami Abu Qaasim ‘Aliy bin Ibrahiim yang berkata telah menceritakan kepada kami ‘Abdul ‘Aziiz bin Ahmad yang berkata telah menceritakan kepada kami Abu Muhammad bin Abi Nashr yang berkata telah menceritakan kepada kami Abu Maimuun yang berkata telah menceritakan kepada kami Abu Zur’ah yang berkata “tidaklah Ahmad bin Hanbal mengatakan tentang Yahya bin Shaalih kecuali kebaikan” [Tarikh Ibnu Asakir 64/280]

Atsar Abu Zur’ah di atas sanadnya jayyid, semua perawinya tsiqat dan shaduq. Berikut keterangan mengenai para perawinya

  1. Abul Qaasim ‘Aliy bin Ibrahiim, syaikh islam muhaddis tsiqat [Siyaar A’laam An Nubalaa’ 19/358-359 no 212]
  2. ‘Abdul ‘Aziiz bin Ahmad Al Kattaniy, imam hafizh shaduq muhaddis dimasyiq [Siyaar A’laam An Nubalaa’ 18/248 no 122]
  3. Abu Muhammad bin Abi Nashr syaikh imam seorang yang tsiqat ma’mun [Siyaar A’laam An Nubalaa’ 17/366-368 no 230]
  4. Abul Maimuun Al Bajalliy syaikh imam tsiqat ma’mun [Siyaar A’laam An Nubalaa’ 15/533 no 310]
  5. Abu Zur’ah Ad Dimasyiq seorang yang shaduq tsiqat [Al Jarh Wat Ta’dil Ibnu Abi Hatim 5/267 no 1259]

Atsar ini bisa digabungkan dengan atsar sebelumnya bahwa Ahmad bin Hanbal tidaklah menyebutkan Yahya bin Shaalih kecuali dengan kebaikan sampai akhirnya ia melihat buruknya shalat Yahya bin Shaalih, oleh karena itu ia meninggalkannya. Pandangan Ahmad bin Hanbal soal buruknya shalat Yahya bin Shaalih tidak bisa dijadikan hujjah mendhaifkan karena perkara tersebut sifatnya relatif dan tidak berkaitan dengan kredibilitas dalam periwayatan hadis. Apalagi Yahya bin Shaalih telah dinyatakan tsiqat oleh ulama lainnya.

.

.

Syaikh ‘Abdullah Ramadhan bin Muusa kemudian menukil perkataan Ishaaq bin Manshuur bahwa Yahya bin Shaalih seorang murjiah. Hal ini memang benar dikatakan Ishaaq bin Manshuur tetapi telah dibantah Adz Dzahabiy bahwa Yahya bin Shaalih justru mengingkari irja’. [Siyaar A’laam An Nubalaa’ 10/456 no 150]. Syaikh juga menukil Al Uqailiy yang menyatakan bahwa Yahya bin Shaalih penganut bid’ah Jahmiyah. Hal ini jika memang benar tetap tidak bisa dijadikan dasar untuk mendhaifkan Yahya bin Shaalih.

Dalam ilmu hadis sudah menjadi hal yang umum kalau mazhab bid’ah yang dianut seseorang tidak menjadi alasan untuk mendhaifkan perawi tersebut jika perawi itu telah dinyatakan tsiqat oleh ulama yang mu’tabar. Cukup banyak perawi hadis dalam kutubus sittah yang berfaham khawarij, murji’ah, qadariy, rafidhah yang tetap dinyatakan tsiqat atau shaduq.

.

.

Syaikh ‘Abdullah Ramadhan bin Muusa menukil jarh dari Haiwah bin Syuraih yang disebutkan Ibnu Asakir dalam kitabnya

وقال أبو إسحاق إبراهيم بن الهيثم بن المهلب البلدي كان حيوة بن شريح ينهاني أن أكتب عن يحيى بن صالح الوحاظي وقال هو كذا وكذا

Abu Ishaaq Ibrahim bin Al Haitsam bin Al Muhallab Al Baladiy berkata Haiwah bin Syuraih telah melarangku menulis hadis dari Yahya bin Shaalih Al Wuhaazhiy dan berkata “ia begini begitu” [Tarikh Ibnu Asakir 64/282]

Syaikh Abdullah Ramadhan bin Muusa berkata lafaz “kadzaa wa kadzaa” adalah sighat tadh’if [mendhaifkan] dengan dalil Haiwah melarang menulis darinya. Hujjah Syaikh ini terlalu dipaksakan, lafaz “kadza wa kadzaa” mengandung banyak kemungkinan bahkan lafaz itu bisa bergabung dengan lafaz ta’dil

سألته عن إبراهيم بن المهاجر قال ليس به بأس هو كذا وكذا

[‘Abdullah bin Ahmad] berkata “aku bertanya kepadanya [Ahmad bin Hanbal] tentang Ibrahiim bin Al Muhaajir, maka ia berkata “tidak ada masalah padanya ia kadzaa wa kadzaa” [Al Ilal Ahmad bin Hanbal no 2511]

Begitu pula dengan dalil Haiwah melarang menulis darinya juga mengandung kemungkinan bisa saja hal itu karena faham bid’ah yang dituduhkan oleh Yahya bin Shaalih atau seperti Ahmad bin Hanbal karena ia melihat Yahya bin Shaalih buruk shalatnya. Kemungkinan seperti ini tidaklah mendhaifkan dan tidak bisa dijadikan hujjah untuk mengalahkan tautsiq para ulama mu’tabar terhadap Yahya bin Shaalih.

Jika seorang perawi telah mendapat tautsiq dari ulama mu’tabar maka jarh terhadapnya harus bersifat mufassar dan jarh Haiwah bin Syuraih di atas tidak bersifat mufassar, tidak diketahui dari sisi apa larangan menulis hadis Haiwah tersebut, apakah karena ‘adalah-nya? apakah karena dhabit-nya? apakah karena faham bid’ah-nya? apakah karena amalan-nya?.

Apalagi Syaikh Abdullah Ramadhan bin Muusa kemudian menambahkan bahwa Haiwah bin Syuraih adalah orang Himsh dan Yahya bin Shalih juga orang Himsh maka ia sebagai orang satu negri dan semasa dengan Yahya bin Shalih lebih mengetahui keadaannya.

Bukankah Syaikh telah membaca kitab Tarikh Ibnu Asakir biografi Yahya bin Shaalih maka Syaikh pasti sudah menemukan ta’dil Abul Yamaan Hakam bin Naafi’ terhadap Yahya bin Shaalih dimana Abul Yamaan mengatakan kalau ia tidak mengenal orang yang lebih tsiqat dari Yahya bin Shaalih [Tarikh Ibnu Asakir 64/282]. Ibnu Asakir membawakan sanadnya sampai Abul Yamaan tentang ta’dilnya terhadap Yahya bin Shaalih, sebagian sanadnya adalah sebagai berikut

وأنبأنا أبو محمد بن الأكفاني نا عبد العزيز لفظا وقرأت على أبي الوفاء حفاظ بن الحسن عن عبد العزيز أنا ابن أبي نصر أنا خيثمة بن سليمان نا سليمان بن عبد الحميد البهراني قال سمعت أبا اليماني

Telah memberitakan kepada kami Abu Muhammad bin Al ‘Akfaaniy yang berkata telah menceritakan kepada kami ‘Abdul ‘Aziiz. Dan aku membacakakan kepada Abu Wafaa’ Hifaazh bin Hasan dari ‘Abdul Aziiz yang berkata telah menceritakan kepada kami Ibnu Abi Nashr yang berkata telah menceritakan kepada kami Khaitsamah bin Sulaiman yang berkata telah menceritakan kepada kami Sulaiman bin ‘Abdul Hamiid Al Bahraniy yang berkata aku mendengar Abul Yamaan… [Tarikh Ibnu Asakir 64/282]

Sanad ini jayyid sampai Abul Yaman. Abu Muhammad bin Al ‘Akfaniy dan Abul Wafaa’ keduanya adalah guru Ibnu Asakir. Berikut keterangan para perawi dalam sanad tersebut

  1. Abu Muhammad bin Al ‘Akfaaniy seorang syaikh imam, Ibnu Asakir mengatakan ia tsiqat tsabit [Siyaar A’laam An Nubalaa’ 19/576-577 no 330].Abul Wafaa’ Hifaazh bin Hasan seorang syaikh shalih [Al Muntakhab Min Mu’jam Syuyukh As Sam’aniy no 322]
  2. ‘Abdul ‘Aziiz bin Ahmad Al Kattaniy, imam hafizh shaduq muhaddis dimasyiq [Siyaar A’laam An Nubalaa’ 18/248 no 122]
  3. Abu Muhammad bin Abi Nashr syaikh imam seorang yang tsiqat ma’mun [Siyaar A’laam An Nubalaa’ 17/366-368 no 230]
  4. Khaitsamah bin Sulaiman imam tsiqat muhaddis syam [Siyaar A’laam An Nubalaa’ 15/412 no 230]
  5. Sulaiman bin ‘Abdul Hamiid Al Bahraniy seorang yang shaduq [Taqriib At Tahdziib 1/388]. Sedikit catatan tentang Sulaiman bin ‘Abdul Hamiid Al Bahraniy. Abu Hatim telah memujinya dan menulis hadis darinya. Ibnu Abi Hatim berkata “aku mendengar darinya di Himsh dan ia shaduq”. Nasa’iy berkata “pendusta, tidak tsiqat dan tidak ma’mun”. Masalamah bin Qaasim berkata “tsiqat”. Ibnu Hibban memasukkannya dalam Ats Tsiqat dan mengatakan ia termasuk yang hafizh dalam hadis. [Tahdziib At Tahdziib juz 4 no 350]. Abu ‘Aliy Al Jayaaniy menyatakan ia tsiqat [Tasmiyah Syuyukh Abu Dawud hal 126 no 335]. Pendapat yang rajih ia seorang yang shaduq karena Abu Hatim dan anaknya Ibnu Abi Hatim termasuk muridnya dan keduanya lebih mengenal gurunya yaitu Sulaiman dibandingkan An Nasa’iy. Apalagi An Nasa’iy juga terkenal tasyadud dalam jarh [anehnya An Nasa’iy tidak memasukkan nama Sulaiman bin ‘Abdul Hamiid dalam kitabnya Adh Dhu’afa].

Abul Yamaan adalah seorang hafizh imam hujjah dan dia juga orang Himsh serta semasa dengan Yahya bin Shaalih [Siyaar A’laam An Nubalaa’ 10/319 no 77]. Kenapa tidak dikatakan pula kalau Abul Yamaan lebih mengenal kedudukan Yahya bin Shaalih. Al Bukhariy dan Abu Hatim adalah murid dari Yahya bin Shaalih dan keduanya adalah ulama mu’tabar dalam jarh wat ta’dil maka ta’dil keduanya disini lebih mu’tamad dan tidak bisa dikalahkan hanya dengan jarh yang tidak jelas seperti “kadzaa wa kadzaa”.

.

.

Kemudian Syaikh Abdullah Ramadhan bin Muusa menukil jarh yang ia katakan jarh syadiid terhadap Yahya bin Shaalih

قال أحمد بن صالح المصري حدثنا يحيى بن صالح بثلاثة عشر حديثا عن مالك ما وجدنا لها أصلا عند غيره

Ahmad bin Shaalih Al Mishriy berkata telah menceritakan kepada kami Yahya bin Shaalih tiga puluh hadis dari Malik yang tidak kami temukan asalnya pada selain dia [Siyaar A’laam An Nubalaa’ 10/455 no 150]

Syaikh Abdullah Ramadhan bin Muusa mengatakan bahwa Imam Maalik memiliki banyak murid hingga mencapai lebih dari seribu maka bagaimana bisa Yahya bin Shaalih meriwayatkan tiga puluh hadis [gharib] dari Maalik tanpa diikuti oleh yang lainnya.

Yahya bin Shaalih sudah terbukti tsiqat maka tidak ada maslah dengan riwayat gharib dari seorang yang tsiqat. Apa yang dikatakan Ahmad bin Shaalih tersebut lebih tepat dikatakan bahwa hal itu terbatas dengan apa yang ia ketahui saja. Tidak menutup kemungkinan bahwa bisa saja Ahmad bin Shalih tidak mengetahui kalau ternyata hadis Yahya bin Shaalih dari Malik tersebut memiliki mutaba’ah. Tentu untuk memastikan hal ini adalah dengan melihat tiga puluh hadis yang dimaksud tetapi disini tiga puluh hadis itu tidak disebutkan oleh Ahmad bin Shalih.

Syaikh ‘Abdullah Ramadhan bin Muusa membawakan contoh hadis Yahya bin Shalih dari Malik yang tidak memiliki mutaba’ah sebagaimana disebutkan Al Khaliliy.

يحيى بن صالح الوحاظي ثقة يروي عنه الائمة وروى حديثا عن مالك لا يتابع عليه حدثنا عبد الله بن محمد القاضي حدثنا الحسن بن محمد بن عثمان الفارسي بالبصرة حدثنا يعقوب بن سفيان الفسوي حدثنا يحيى بن صالح حدثنا مالك عن الزهري عن سالم عن ابيه ان النبي صلى الله عليه و سلم وأبا بكر وعمر كانوا يمشون امام الجنازة وهذا منكر من حديث مالك

Yahya bin Shaalih Al Wuhaazhiy tsiqat, telah meriwayatkan darinya para imam, ia meriwayatkan hadis dari Malik yang tidak memiliki mutaba’ah atasnya. Telah menceritakan kepada kami ‘Abdullah bin Muhammad Al Qaadhiy yang berkata telah menceritakan kepada kami Hasan bin Muhammad bin ‘Utsman Al Faarisiy di Bashrah yang berkata telah menceritakan kepada kami Ya’quub bin Sufyaan Al Fasawiy yang berkata telah menceritakan kepada kami Yahya bin Shaalih yang berkata telah menceritakan kepada kami Maalik dari Zuhriy dari Saalim dari Ayahnya bahwa Nabi [shallallahu ‘alaihi wasallam], Abu Bakar, Umar mereka pernah berjalan kaki di depan jenazah, hadis ini mungkar dari hadis Malik [Al Irsyad Al Khaliliy no 108]

Apa yang disebutkan Al Khaliliy justru menguatkan kemungkinan yang kami katakan bahwa bisa saja hadis Yahya bin Shaalih dari Malik tersebut memiliki mutaba’ah hanya saja ulama tersebut [dalam hal ini Al Khaliliy] tidak mengetahuinya. Yahya bin Shalih dalam hadis Malik yang disebutkan Al Khaliliy di atas memiliki mutaba’ah sebagaimana riwayat berikut

حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ الْبَرَاثِيُّ حَدَّثَنَا عَبْدُ اللَّهِ بْنُ عَوْنٍ الْخَرَّازُ حَدَّثَنَا مَالِكُ بْنُ أَنَسٍ عَنِ الزُّهْرِيِّ عَنْ سَالِمٍ عَنْ أَبِيهِ قَالَ رَأَيْتُ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ وَأَبَا بَكْرٍ وَعُمَرَ يَمْشُونَ أَمَامَ الْجِنَازَةِ

Telah menceritakan kepada kami Ahmad bin Muhammad Al Baraatsiy yang berkata telah menceritakan kepada kami ‘Abdullah bin ‘Aun Al Kharraaz yang berkata telah menceritakan kepada kami Malik bin Anas dari Az Zuhriy dari Saalim dari Ayahnya yang berkata aku melihat Rasulullah [shallallahu ‘alaihi wasallam], Abu Bakar dan Umar pernah berjalan kaki di depan jenazah [Mu’jam Fii ‘Asaamiy Syuyuukh Abu Bakr Al Isma’iiliy hal 314 no 3]

Ahmad bin Muhammad Al Baraatsiy adalah seorang yang tsiqat ma’mun [Su’alat Hamzah As Sahmiy hal 139 no 123]. ‘Abdullah bin ‘Aun Al Kharraaz seorang yang tsiqat ahli ibadah [Taqriib At Tahdziib 1/520].

.

.

Syaikh ‘Abdullah Ramadhan bin Muusa mengutip jarh dari Abu Ahmad Al Hakim yang berkata tentang “Yahya bin Shaalih” yaitu “tidak hafizh di sisi para ulama”. Kemudian syaikh mengatakan bahwa jarh tersebut menunjukkan bahwa para ulama tidak memasukkannya kedalam derajat hafizh maka riwayatnya ditolak jika bertentangan dengan perawi hafizh.

Jarh Abu Ahmad Al Hakim yaitu “tidak hafizh di sisi para ulama” perlu ditinjau kembali karena sebagaimana telah kami kutip pendapat para ulama mu’tabar maka tidak ada satupun yang membicarakan hafalan Yahya bin Shaalih. Bukhariy, Yahya bin Ma’in, Ibnu Adiy menyatakan tsiqat bahkan Abul Yaman menyatakan dengan lafaz yang lebih tinggi “aku tidak mengenal yang lebih tsiqat dari Yahya bin Shaalih”. Adz Dzahabiy berkata tentang Yahya bin Shaalih Al Wuhaazhiy

وممن وثقه ابن عدي وابن حبان ، وغمزه بعض الأئمة لبدعة فيه ، لا لعدم إتقان

Dan termasuk ditsiqatkan Ibnu Adiy dan Ibnu Hibbaan, sebagian imam mencelanya karena bid’ah yang ada padanya bukan karena tidak ada sifat itqan [Siyaar A’laam An Nubalaa’ 10/455 no 150]

Makna dari perkataan Adz Dzahabiy adalah sebagian ulama mencela Yahya bin Shaalih karena bid’ah yang ada padanya bukan karena ia tidak bersifat itqan yaitu bermasalah hafalannya oleh karena itu Adz Dzahabiy tetap menyatakan Yahya bin Shaalih sebagai hafizh faqiih.

Perkara yang sama pernah terjadi pada perawi Bukhariy dan Muslim lainnya yaitu ‘Abdul Kariim bin Maalik Al Jazariy ia telah dinyatakan tsiqat oleh banyak ulama mu’tabar. Ahmad bin Hanbal berkata “tsiqat tsabit”. Yahya bin Ma’in berkata “tsiqat tsabit”. Ibnu Sa’ad berkata “tsiqat banyak meriwayatkan hadis”. Ibnu ‘Ammaar, Al Ijliy, Abu Zur’ah, Abu Hatim menyatakan tsiqat. [Tahdziib At Tahdziib juz 6 no 717]

Kemudian Adz Dzahabiy memasukkannya dalam Al Mizaan. Adz Dzahabiy menukil Ibnu Hibban yang menyatakan ia shaduq tetapi sering meriwayatkan tafarrud dari perawi tsiqat sesuatu yang mungkar dan Adz Dzahabiy menukil Abu Ahmad Al Hakim yang berkata “tidak hafizh di sisi para ulama” [Mizaan Al I’tidaal 4/387 no 5174].

Tetapi Adz Dzahabiy tetap menyatakan ‘Abdul Kariim bin Malik seorang imam hafizh [Siyaar A’laam An Nubalaa’ 6/80 no 19] dan tetap menyatakan tsiqat [Man Tukullima Fiihi Wa Huwa Muwatstsaq hal 345 no 222]. Hal ini menunjukkan bahwa Adz Dzahabiy menolak jarh Abu Ahmad Al Hakim “tidak hafizh di sisi para ulama” karena memang tidak ditemukan ada ulama yang mempermasalahkan hafalannya.

.

.

.

Syubhat terakhir Syaikh ‘Abdullah Ramadhan bin Muusa mengatakan bahwa riwayat Yahya bin Shaalih di atas mungkar atau syaadz karena bertentangan dengan riwayat perawi tsiqat yaitu sebagaimana diriwayatkan Bukhariy dan Muslim mengenai asbabun nuzul Al Jumu’ah ayat 11 yaitu

حَدَّثَنَا طَلْقُ بْنُ غَنَّامٍ حَدَّثَنَا زَائِدَةُ عَنْ حُصَيْنٍ عَنْ سَالِمٍ قَالَ حَدَّثَنِي جَابِرٌ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ بَيْنَمَا نَحْنُ نُصَلِّي مَعَ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ إِذْ أَقْبَلَتْ مِنْ الشَّأْمِ عِيرٌ تَحْمِلُ طَعَامًا فَالْتَفَتُوا إِلَيْهَا حَتَّى مَا بَقِيَ مَعَ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ إِلَّا اثْنَا عَشَرَ رَجُلًا فَنَزَلَتْ {وَإِذَا رَأَوْا تِجَارَةً أَوْ لَهْوًا انْفَضُّوا إِلَيْهَا}

Telah menceritakan kepada kami Thalq bin Ghannaam yang berkata telah menceritakan kepada kami Zaa’idah dari Hushain dari Saalim yang berkata telah menceritakan kepadaku Jabir [radiallahu ‘anhu] yang berkata ketika kami sedang shalat bersama Nabi [shallallahu ‘alaihi wasallam] maka datanglah kabilah dari Syam berkendaraan unta yang membawa barang makanan, maka mereka [para sahabat] menuju kepadanya hingga tidak ada yang tersisa bersama Nabi [shallallahu ‘alaihi wasallam] kecuali dua belas orang maka turunlah ayat “Dan apabila mereka melihat perniagaan atau permainan, mereka bubar untuk menuju kepadanya” [Shahih Bukhariy 3/55 no 2058]

Riwayat Bukhariy di atas shahih dan para perawinya tsiqat begitu pula riwayat Ath Thabariy sebelumnya shahih dan para perawinya tsiqat. Syubhat bahwa riwayat Yahya bin Shaalih mungkar atau syadz adalah tidak benar. Yang meriwayatkan dari Jabir [radiallahu ‘anhu] dalam Shahih Bukhariy adalah Salim bin Abi Ja’d seorang yang tsiqat banyak melakukan irsal [Taqriib At Tahdziib 1/334]. Sedangkan yang meriwayatkan dari Jabir [radiallahu ‘anhu] dalam Tafsir Ath Thabariy adalah Muhammad bin ‘Aliy bin Husain [‘alaihis salaam] Al Baqiir seorang yang tsiqat fadhl termasuk thabaqat keempat [Taqriib At Tahdziib 2/114].

Kalau riwayat Bukhariy dan Ath Thabariy mau dipertentangkan maka letak perselisihan bukan pada Yahya bin Shaalih tetapi pada Muhammad Al Baqir [‘alaihis salaam] yang bertentangan dengan Salim bin Abil Ja’d. Muhammad bin Ali Al Baqir adalah ahlul bait yang tsiqat faqiih fadhl dan telah dikenal keluasan ilmunya maka tafarrud dari Beliau disini diterima.

Kedua riwayat tersebut shahih dan bisa dijamak bahwa perkara yang menjadi sebab asbabun nuzul Al Jumu’ah ayat 11 ada dua yaitu perniagaan [sebagaimana yang nampak dalam riwayat Bukhariy] kemudian lahwu [sebagaimana yang nampak dalam riwayat Ath Thabariy]. Hal ini sesuai dengan zhahir lafaz Al Jumu’ah ayat 11 yang memang menyebutkan kedua lafaz tersebut [perniagaan atau lahwu]. Atau kedua riwayat shahih tersebut bisa dijamak bahwa Al Jumu’ah ayat 11 tersebut turun dua kali, pertama karena sebab perniagaan kedua karena sebab lahwu [permainan gendang dan seruling saat pernikahan]. Penjamakan ini bukan sesuatu yang mustahil dan bisa saja terjadi sebagaimana diisyaratkan Ibnu Hajar dalam Syarh Shahih Bukhariy tentang hadis Jabir tersebut [Fath Al Bariy 2/424].

.

.

.

Kesimpulan

Memainkan alat musik baik berupa duff dan alat musik lainnya seperti gendang dan seruling adalah perkara yang dianjurkan dalam pernikahan. Tidak ada nash larangan yang membatasi bahwa alat musik tersebut hanya terbatas pada duff saja.

Tinjauan Atas Hadis Menabuh Alat Musik Duff Saat Pernikahan

Sumber : Secondprince

Tinjauan Atas Hadis Menabuh Alat Musik Duff Saat Pernikahan

Masih seputar hukum musik dan nyanyian, tulisan ini berusaha untuk menjelaskan kedudukan yang sebenarnya mengenai hadis kebolehan menabuh duff saat pernikahan. Salah satu hadis yang dimaksud adalah sebagai berikut

حَدَّثَنَا عَلِيٌّ حَدَّثَنَا بِشْرُ بْنُ الْمُفَضَّلِ حَدَّثَنَا خَالِدُ بْنُ ذَكْوَانَ عَنْ الرُّبَيِّعِ بِنْتِ مُعَوِّذٍ قَالَتْ دَخَلَ عَلَيَّ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ غَدَاةَ بُنِيَ عَلَيَّ فَجَلَسَ عَلَى فِرَاشِي كَمَجْلِسِكَ مِنِّي وَجُوَيْرِيَاتٌ يَضْرِبْنَ بِالدُّفِّ يَنْدُبْنَ مَنْ قُتِلَ مِنْ آبَائِهِنَّ يَوْمَ بَدْرٍ حَتَّى قَالَتْ جَارِيَةٌ وَفِينَا نَبِيٌّ يَعْلَمُ مَا فِي غَدٍ فَقَالَ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ لَا تَقُولِي هَكَذَا وَقُولِي مَا كُنْتِ تَقُولِينَ

Telah menceritakan kepada kami ‘Aliy yang berkata telah menceritakan kepada kami Bisyr bin Mufadhdhal yang berkata telah menceritakan kepada kami Khaalid bin Dzakwan dari Ar Rubayyi’ binti Mu’awwidz yang berkata Rasulullah [shallallahu ‘alaihi wasallam] masuk menemuiku di pagi hari ketika pernikahanku maka Beliau duduk di atas tempat tidur seperti duduknya engkau [yaitu Khalid bin Dzakwan] dariku. Kemudian datanglah dua anak perempuan menabuh duff sambil bersenandung tentang orang-orang yang terbunuh dari orang tua kami saat perang Badar, hingga akhirnya salah satu dari mereka berkata “dan diantara kami terdapat Nabi yang mengetahui apa yang terjadi esok hari”. Maka berkata Nabi [shallallahu ‘alaihi wasallam] “janganlah kamu mengatakan hal ini, ucapkanlah apa yang engkau katakan sebelumnya” [Shahih Bukhariy 5/82 no 4001]

.

.

.

Takhrij Hadis

Hadis di atas juga diriwayatkan Al Bukhariy dalam Shahih-nya 7/19 no 5147, Ibnu Hibban dalam Shahih-nya 13/189 no 5878, Abu Dawud dalam Sunan-nya 7/283 no 4922, At Tirmidzi dalam Sunan-nya 2/385 no 1090, An Nasa’iy dalam Sunan-nya 5/240 no 5538, Al Baihaqiy dalam Sunan Al Kubra 7/288 no 14465, Al Baghawiy dalam Syarh As Sunnah 9/46-47 no 2265, Ath Thabraniy dalam Mu’jam Al Kabir 24/275 no 698 semuanya dengan jalan sanad Bisyr bin Mufadhdhal dari Khalid bin Dzakwaan dari Rubayyi’ binti Mu’awwidz.

Bisyr bin Mufadhdhal dalam periwayatan dari Khalid bin Dzakwaan memiliki mutaba’ah dari Hammaad bin Salamah sebagaimana disebutkan dalam riwayat Ibnu Majah berikut

حَدَّثَنَا أَبُو بَكْرِ بْنُ أَبِي شَيْبَةَ ، حَدَّثَنَا يَزِيدُ بْنُ هَارُونَ ، حَدَّثَنَا حَمَّادُ بْنُ سَلَمَةَ ، عَنْ أَبِي الْحُسَيْنِ اسْمُهُ : الْمَدَنِيُّ ، قَالَ : كُنَّا بِالْمَدِينَةِ يَوْمَ عَاشُورَاءَ ، وَالْجَوَارِي يَضْرِبْنَ بِالدَّفِّ وَيَتَغَنَّيْنَ ، فَدَخَلْنَا عَلَى الرُّبَيِّعِ بِنْتِ مُعَوِّذٍ ، فَذَكَرْنَا ذَلِكَ لَهَا ، فَقَالَتْ : دَخَلَ عَلَيَّ رَسُولُ اللهِ صَلَّى الله عَليْهِ وسَلَّمَ صَبِيحَةَ عُرْسِي ، وَعِنْدِي جَارِيَتَانِ يَتَغَنَّيَانِ ، وَتَنْدُبَانِ آبَائِي الَّذِينَ قُتِلُوا يَوْمَ بَدْرٍ ، وَتَقُولاَنِ فِيمَا تَقُولاَنِ : وَفِينَا نَبِيٌّ يَعْلَمُ مَا فِي غَدِ ، فَقَالَ : أَمَّا هَذَا فَلاَ تَقُولُوهُ ، مَا يَعْلَمُ مَا فِي غَدٍ إِلاَّ اللَّهُ

Telah menceritakan kepada kami Abu Bakr bin Abi Syaibah yang berkata telah menceritakan kepada kami Yaziid bin Haaruun yang berkata telah menceritakan kepada kami Hammaad bin Salamah dari Abi Husain, namanya Al Madaniy, yang berkata kami pernah berada di Madinah pada hari ‘Asyuuraa’ dimana anak-anak perempuan memukul duff dan bernyanyi, maka kami masuk menemui Rubayyi’ binti Mu’awwidz dan kami menyebutkan hal itu kepadanya. Beliau berkata “Rasulullah [shallallahu ‘alaihi wasallam] pernah masuk menemuiku yaitu pada hari pernikahanku dan disisiku terdapat dua anak perempuan yang bernyanyi memuji orang tua kami yang terbunuh pada perang Badar, dan keduanya mengatakan apa yang mereka katakan “dan diantara kami terdapat Nabi yang mengetahui apa yang terjadi esok hari”. Beliau [shallallahu ‘alaihi wasallam] berkata “adapun hal ini jangan kalian katakan, tidak ada yang mengetahui apa yang terjadi esok hari kecuali Allah” [Sunan Ibnu Majah 3/91 no 1897]

Syaikh Syu’aib Al Arnauth dalam tahqiqnya terhadap Sunan Ibnu Majah berkata tentang hadis di atas “sanadnya shahih” [Sunan Ibnu Majah 3/91 no 1897 tahqiq Syu’aib Al Arnauth]. Begitu pula Basyaar Awwaad Ma’ruuf dalam tahqiqnya terhadap Sunan Ibnu Majah juga berkata “sanadnya shahih” [Sunan Ibnu Majah 3/339 no 1897 tahqiq Basyaar Awwaad Ma’ruuf]. Sanad riwayat Ibnu Majah tersebut memang jayyid. Berikut keterangan mengenai para perawinya

  1. Abu Bakr bin Abi Syaibah adalah ‘Abdullah bin Muhammad bin Abi Syaibah seorang tsiqat hafizh memiliki tulisan termasuk thabaqat kesepuluh [Taqriib At Tahdzib 1/528]
  2. Yaziid bin Harun Al Wasithiy seorang yang tsiqat mutqin ahli ibadah, termasuk thabaqat kesembilan [Taqriib At Tahdziib 2/333]
  3. Hammaad bin Salamah bin Diinar seorang yang tsiqat ahli ibadah, orang yang paling tsabit dalam riwayat dari Tsaabit, hafalannya berubah di akhir umurnya, termasuk thabaqat kedelapan [Taqriib At Tahdziib 1/238]. Yaziid bin Haruun termasuk perawi yang mengambil hadis dari Hammaad bin Salamah sebelum hafalannya berubah. Muslim telah mengeluarkan riwayat Yaziid dari Hammaad dalam kitab Shahih-nya dan disebutkan Ibnu Abi Hatim dari Ahmad bin Sinaan dari ‘Affaan bin Muslim yang mengatakan kalau Yaziid bin Haruun mengambil dari Hammaad riwayat yang terjaga. [Al Jarh Wat Ta’dil 9/295 no 1257]
  4. Abu Husain Al Madaniy yaitu Khaalid bin Dzakwaan seorang yang shaduq, termasuk thabaqat kelima [Taqriib At Tahdziib 1/257]

Yaziid bin Haruun dalam periwayatannya dari Hammaad bin Salamah memiliki mutaba’ah dari

  1. ‘Affan bin Muslim sebagaimana disebutkan Ahmad bin Hanbal dalam Musnad-nya 6/360 no 27072. Ath Thabraniy dalam Mu’jam Al Kabir 24/273 no 695 menyebutkan dengan jalan sanad dari Zakariya bin Hamdawaih Ash Shaffaar dari ‘Affan dari Hammad dari Abu Ja’far Al Khaththamiy dari Rubayyi’. Sanad Ath Thabraniy tidak mahfuuzh [terjaga] karena Zakariya bin Hamdawaih tidak dikenal kredibilitasnya dan telah menyelisihi Ahmad bin Hanbal seorang yang dikenal ketinggian dan keilmuannya dalam hadis.
  2. Hasan bin Muusa ‘Abu ‘Aliy Al Baghdadiy sebagaimana disebutkan ‘Abdu bin Humaid dalam Al Muntakhab Min Musnad ‘Abdu bin Humaid 2/422 no 1587
  3. ‘Abdush Shamad bin ‘Abdul Waarits sebagaimana disebutkan Ahmad bin Hanbal dalam Musnad-nya 6/359 no 27066 dan Ishaq bin Rahawaih dalam Musnad-nya 5/143 no 2266
  4. Muhanna’ bin ‘Abdul Hamiid sebagaimana disebutkan Ahmad bin Hanbal dalam Musnad-nya 6/359 no 27066.
  5. Muusa bin Isma’iil Al Munqariy sebagaimana disebutkan Ibnu Sa’d dalam Thabaqat Ibnu Sa’d 10/416

.

.

.

Penjelasan Matan Hadis

Hal yang perlu diperhatikan dari riwayat Hammaad bin Salamah adalah riwayat tersebut mengandung tambahan sebab munculnya hadis tersebut dari Rubayyi’ binti Mu’awwidz. Hal ini dapat dilihat dari riwayat Yaziid bin Haruun, ‘Affaan dan Hasan bin Muusa dari Hammaad bin Salamah

حدثنا عبد الله حدثني أبى ثنا عفان قال ثنا حماد بن سلمة قال ثنا أبو حسين قال كان يوم لأهل المدينة يلعبون فدخلت على الربيع بنت معوذ بن عفراء فقالت دخل على رسول الله صلى الله عليه و سلم فقعد على موضع فراشي هذا وعندي جاريتان تندبان آبائي الذين قتلوا يوم بدر تضربان بالدفوف وقال عفان مرة بالدف فقالتا فيما تقولان وفينا نبي يعلم ما يكون في غد فقال أما هذا فلا تقولاه

Telah menceritakan kepada kami ‘Abdullah yang berkata telah menceritakan kepadaku Ayahku yang berkata telah menceritakan kepada kami ‘Affaan yang berkata telah menceritakan kepada kami Hammaad bin Salamah yang berkata telah menceritakan kepada kami Abu Husain yang berkata pada suatu hari penduduk Madinah bermain-main [bersenang-senang] maka aku menemui Rubayyi’ binti Mu’awwidz bin ‘Afraa’, ia berkata Rasulullah [shallallahu ‘alaihi wasallam] menemuiku kemudian duduk di atas tempat tidurku ini dan disisiku terdapat dua anak perempuan bersenandung tentang orang tua kami yang terbunuh pada perang Badar sambil mereka menabuh duff-duff. [‘Affan terkadang berkata “dengan duff”]. Kemudian keduanya mengatakan apa yang mereka katakan “dan diantara kami terdapat Nabi yang mengetahui apa yang terjadi esok hari”. Maka Beliau berkata “adapun ini jangan kalian katakan” [Musnad Ahmad 6/360 no 27072, Syaikh Al Arnauth berkata “sanadnya shahih dengan syarat Muslim”]

حَدَّثَنَا الْحَسَنُ بْنُ مُوسَى حَدَّثَنَا حَمَّادُ بْنُ سَلَمَةَ عَنْ خَالِدِ بْنِ ذَكْوَانَ أَبِي الْحُسَيْنِ قَالَ كَانَتِ النِّسَاءُ يَضْرِبْنَ بِالدُّفُوفِ  فَذَكَرْتُ ذَلِكَ للرُّبَيِّعِ بِنْتِ مُعَوِّذٍ  فَقَالَتْ ” دَخَلَ عَلَيَّ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَوْمَ عُرْسِي ، فَقَعَدَ عِنْدَ مَوْضِعِ فِرَاشِي هَذَا ، وَعِنْدَنَا جَارِيَتَانِ تَضْرِبَانِ بِالدُّفِّ ، وَتَنْدُبَانِ آبَائِي الَّذِينَ قُتِلُوا يَوْمَ بَدْرٍ ، فَقَالَتَا فِيمَا تَقُولانِ فِينَا نَبِيٌّ يَعْلَمُ مَا يَكُونُ فِي غَدٍ ، فَقَالَ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَمَّا هَذَا فَلا تَقُولاهُ

Telah menceritakan kepada kami Hasan bin Muusa yang berkata telah menceritakan kepada kami Hammaad bin Salamah dari Khalid bin Dzakwaan Abu Husain yang berkata “Para wanita menabuh duff maka aku menyebutkan hal itu kepada Rubayyi’ binti Mu’awwidz, kemudian ia berkata “Rasulullah [shallallahu ‘alaihi wasallam] masuk menemuiku pada hari pernikahanku kemudian Beliau duduk di atas tempat tidurku ini, dan di sisi kami terdapat dua anak perempuan yang menauh duff dan bersenandung tentang orang tua kami yang terbunuh pada perang Badar. Maka keduanya mengatakan apa yang mereka katakan “di antara kami terdapat Nabi yang mengetahui apa yang terjadi esok hari”. Maka Nabi [shallallahu ‘alaihi wasallam] berkata “adapun ini jangan kalian katakan” [Al Muntakhab Min Musnad ‘Abdu bin Humaid 2/422 no 1587]

Khalid bin Dzakwaan atau Abu Husain Al Madaniy suatu ketika melihat penduduk Madinah bermain-main dimana para wanita dan anak-anak perempuan bernyanyi sambil menabuh duff yaitu pada hari ‘Asyuura’, maka Khalid mendatangi Rubayyi’ binti Mu’awwidz dan menanyakan hal tersebut kepadanya. Rubayyi’ binti Mu’awwidz menceritakan hadis tersebut sebagai hujjah bahwa hal itu boleh dilakukan.

Hadis yang disebutkan Rubayyi’ tersebut adalah hadis dimana anak perempuan menabuh duff di sisi Nabi yaitu pada hari pernikahannya kemudian ia jadikan hadis tersebut sebagai hujjah membolehkan apa yang dilakukan penduduk Madinah pada hari ‘Aasyuuraa’. Hal itu menunjukkan bahwa hadis menabuh duff pada saat pernikahan Rubayyi’ bukanlah pembatas atau pengkhususan bahwa itu hanya boleh dilakukan pada saat pernikahan saja. Hukum yang dapat diambil dari hadis Rubayyi’ tersebut adalah menabuh duff dibolehkan dan tidak dibatasi pada saat pernikahan saja.

Biasanya syubhat para pengingkar [yang begitu semangat mengharamkan musik] terhadap hadis riwayat Ibnu Majah [yang menyebutkan lafaz hari ‘Aasyuuraa’] adalah bisa saja pada saat itu adalah hari pernikahan seseorang dari penduduk Madinah.

Jawaban atas syubhat ini cukup sederhana, sebagai suatu kemungkinan maka kami katakan apapun bisa dibuat mungkin apapun bisa diandai-andaikan. Pertanyaannya adalah “manakah hujjah atau qarinah yang menguatkan bahwa hari itu adalah saat pernikahan”. Kami cukup berhujjah dengan zhahir riwayat Ibnu Majah yang menyebutkan bahwa hal itu terjadi pada hari Aasyuuraa’. Kalau memang saat itu adalah hari pernikahan maka Khalid bin Dzakwaan pasti akan menyebutkannya.

Qarinah lain yang menguatkan adalah pada riwayat ‘Affaan terdapat lafaz “penduduk Madinah bermain-main”. Lafaz ini lebih menguatkan bahwa hal itu bukan saat pernikahan karena lafaz tersebut menyiratkan sebagian besar penduduk Madinah bersenang-senang dalam permainan termasuk di dalamnya para wanita dan anak perempuan menabuh duff.

حدثنا عبد الله حدثني أبي ثنا عفان ثنا حماد أنا حميد قال سمعت أنس بن مالك قال قدم رسول الله صلى الله عليه و سلم المدينة ولهم يومان يلعبون فيهما فقال رسول الله صلى الله عليه و سلم ما هذان اليومان قالوا كنا نلعب فيهما في الجاهلية قال أن الله عز و جل قد أبدلكم بهما خيرا منهما يوم الفطر ويوم النحر

Telah menceritakan kepada kami ‘Abdullah yang berkata telah menceritakan kepadaku Ayahku yang berkata telah menceritakan kepada kami ‘Affaan yang berkata telah menceritakan kepada kami Hammaad yang berkata telah menceritakan kepada kami Humaid yang berkata aku mendengar Anas bin Malik berkata “Ketika Rasulullah [shallallahu ‘alaihi wasallam] datang ke Madinah, mereka [penduduk Madinah] memiliki dua hari dimana mereka bermain-main. Maka Rasulullah [shallallahu ‘alaihi wasallam] berkata “dua hari apakah ini?”. Mereka mengatakan “kami biasa bermain-main di hari tersebut pada masa jahiliyah”. Beliau berkata “Sesungguhnya Allah ‘azza wajalla telah memberikan kepada kalian dua hari yang lebih baik dari kedua hari tersebut yaitu Idul Fitri dan Idul Kurban” [Musnad Ahmad 3/250 no 13647, Syaikh Al Arnauth berkata “sanadnya shahih sesuai dengan syarat Muslim”]

حدثنا عبد الله حدثني أبي ثنا سهل بن يوسف يعني المسمعي عن حميد ويزيد بن هارون أنا حميد عن أنس قال قدم رسول الله صلى الله عليه و سلم المدينة ولأهل المدينة يومان يلعبون فيهما فقال قدمت عليكم ولكم يومان تلعبون فيهما فإن الله قد أبدلكم يومين خيرا منهما يوم الفطر ويوم النحر

Telah menceritakan kepada kami ‘Abdullah yang berkata telah menceritakan kepadaku Ayahku yang berkata telah menceritakan kepada kami Sahl bin Yuusuf yaitu Al Misma’iy dari Humaid dan Yaziid bin Haaruun yang berkata telah menceritakan kepada kami Humaid dari Anas yang berkata Rasulullah [shallallahu ‘alaihi wasallam] datang ke Madinah dan penduduk Madinah memiliki dua hari dimana mereka bermain-main. Beliau berkata “aku datang kepada kalian dan kalian telah memiliki dua hari dimana kalian bermain-main, maka sesungguhnya Allah telah mengganti bagi kalian dua hari yang lebih baik dari keduanya yaitu Idul Fitri dan Idul Kurban [Musnad Ahmad 3/178 no 12850, Syaikh Al Arnauth berkata “sanadnya shahih sesuai syarat Bukhariy Muslim”]

Dalam hadis riwayat Ahmad di atas terdapat petunjuk bahwa penduduk Madinah gemar bermain-main pada hari tertentu. Ketika Rasulullah [shallallahu ‘alaihi wasallam] datang ke Madinah, Beliau telah mengganti kedua hari tersebut dengan Idul Adha dan Idul Fitri.

Tetapi sepertinya seiring dengan berlalunya waktu, penduduk Madinah juga menjadikan hari Aasyuuraa’ sebagai hari untuk bermain. Terdapat hadis yang menunjukkan bahwa hari ‘Aasyuraa’ dikenal oleh penduduk Madinah sebagai hari yang besar atau baik

حَدَّثَنَا عَلِيُّ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ حَدَّثَنَا سُفْيَانُ حَدَّثَنَا أَيُّوبُ السَّخْتِيَانِيُّ عَنْ ابْنِ سَعِيدِ بْنِ جُبَيْرٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ ابْنِ عَبَّاسٍ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمَا أَنَّ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ لَمَّا قَدِمَ الْمَدِينَةَ وَجَدَهُمْ يَصُومُونَ يَوْمًا يَعْنِي عَاشُورَاءَ فَقَالُوا هَذَا يَوْمٌ عَظِيمٌ وَهُوَ يَوْمٌ نَجَّى اللَّهُ فِيهِ مُوسَى وَأَغْرَقَ آلَ فِرْعَوْنَ فَصَامَ مُوسَى شُكْرًا لِلَّهِ فَقَالَ أَنَا أَوْلَى بِمُوسَى مِنْهُمْ فَصَامَهُ وَأَمَرَ بِصِيَامِهِ

Telah menceritakan kepada kami ‘Aliy bin ‘Abdullah yang berkata telah menceritakan kepada kami Sufyaan yang berkata telah menceritakan kepada kami Ayuub As Sakhtiyaaniy dari Ibnu Sa’id bin Jubair dari Ayahnyadari Ibnu ‘Abbaas [radiallahu ‘anhum] bahwasanya Nabi [shallallahu ‘alaihi wasallam] ketika datang ke Madinah maka Beliau menemui mereka berpuasa pada hari ‘Aasyuraa’, mereka berkata “ini adalah hari yang besar yaitu hari dimana Allah menyelamatkan Muusa dan menenggelamkan Fir’aun, maka Muusa berpuasa sebagai rasa syukur kepada Allah”. Rasulullah [shallallahu ‘alaihi wasallam] berkata “kami lebih berhak atas Muusa daripada kalian, maka Beliau berpuasa dan memerintahkan untuk berpuasa” [Shahih Bukhariy 4/153 no 3397]

Dalam hadis di atas Rasulullah [shallallahu ‘alaihi wasallam] tidak mengingkari ucapan mereka [kaum Yahudiy] bahwa hari ‘Aasyuuraa’ tersebut adalah hari yang besar atau baik bahkan Beliau juga memerintahkan kepada kaum Anshar penduduk Madinah untuk berpuasa juga di hari itu

وحدثني أبو بكر بن نافع العبدي حدثنا بشر بن المفضل بن لاحق حدثنا خالد بن ذكوان عن الربيع بنت معوذ بن عفراء قالت أرسل رسول الله صلى الله عليه و سلم غداة عاشوراء إلى قرى الأنصار التي حول المدينة من كان أصبح صائما فليتم صومه ومن كان أصبح مفطرا فليتم بقية يومه فكنا بعد ذلك نصومه ونصوم صبياننا الصغار منهم إن شاء الله ونذهب إلى المسجد فنجعل لهم اللعبة من العهن فإذا بكى أحدهم على الطعام أعطيناها إياه عند الإفطار

Telah menceritakan kepada kami Abu Bakr bin Naafi’ Al ‘Abdiy yang berkata telah menceritakan kepada kami Bisyr bin Mufadhdhal bin Lahiq yang berkata telah menceritakan kepada kami Khaalid bin Dzakwaan dari Rubayyi’ binti Mu’awwidz bin ‘Afraa’ yang berkata Rasulullah [shalallahu ‘alaihi wa sallam] mengirim utusan pada pagi hari ‘Aasyuuraa’ ke kampung-kampung kaum Anshar di sekitar Madinah, [dan menyerukan] Barang siapa yang berpuasa pada pagi ini, hendaklah menyempurnakan puasanya, dan barang siapa yang tidak berpuasa, hendaklah berpuasa pada sisa harinya. Maka setelah itu kami berpuasa serta mengajak anak-anak kecil kami untuk ikut berpuasa, insya Allah. Kemudian kami pergi menuju masjid dan membuatkan mereka mainan dari bulu, jika salah seorang dari mereka menangis minta makanan, kami berikan mainan tersebut [agar mereka lalai dari rasa lapar] hingga tiba waktu berbuka. [Shahih Muslim 2/798 no 1136]

Terlepas dari kontroversi soal hadis-hadis puasa hari ‘Aasyuuraa’, hadis shahih di atas menunjukkan bahwa penduduk Madinah menganggap hari ‘Aasyuuraa’ sebagai hari baik dimana dianjurkan untuk berpuasa [bagi yang ingin berpuasa] dan mereka mengajak anak-anak mereka untuk berpuasa dan bermain-main dengan mereka sampai waktu berbuka.

Kami tidak akan memastikan bahwa memang itulah yang terjadi pada saat Khalid bin Dzakwaan bertanya kepada Rubayyi’ binti Mu’awwidz [radiallahu ‘anha] tetapi zhahir lafaz memang menyebutkan hari itu adalah hari ‘Aasyuuraa’ dan qarinah [seperti yang kami sebutkan di atas] menunjukkan bahwa penduduk Madinah memang menganggap hari tersebut sebagai hari baik dan mereka bermain bersama anak-anak mereka [dan menabuh duff termasuk dalam permainan].

.

.

.

Syubhat Syaikh ‘Abdullah Ramadhan bin Muusa

Syaikh ‘Abdullah Ramadhan bin Muusa juga membahas hadis ini dalam kitabnya dan menyimpulkan bahwa hadis tersebut memang khusus hanya pada saat pernikahan. Syubhat pertama Syaikh ‘Abdullah Ramadhan bin Muusa dalam kitabnyaRaddu ‘Ala Al Qaradhawiy Wal Judai’ hal 474 adalah dengan menggunakan kaidah ushul bahwa hikayat perbuatan tidak menunjukkan keumuman karena perbuatan itu memiliki banyak kemungkinan. Maka hujjah dengan hikayat Khalid bin Dzakwan disini adalah hikayat perbuatan, maka tidak benar berhujjah dengannya karena mengandung kemungkinan atau tidak bisa dijadikan hujjah sampai ada dalil yang menjelaskan hakikat perbuatan tersebut.

Maksud Syaikh disini adalah lafaz riwayat Khalid bin Dzakwan “kami pernah berada di Madinah pada hari ‘Asyuuraa’ dimana anak-anak perempuan memukul duff dan bernyanyi” adalah hikayat perbuatan yang mengandung banyak kemungkinan termasuk kemungkinan bisa saja hari itu sebenarnya hari pernikahan seorang penduduk Madinah.

Kemudian Syaikh melanjutkan dalam kitabnya Raddu ‘Ala Al Qaradhawiy Wal Judai’hal 476 bahwa yang nampak secara zhahir adalah hal itu terjadi pada saat hari pernikahan dimana Khalid bin Dzakwaan mengingkari tabuhan duff tersebut kemudian menanyakan kepada Rubayyi’ binti Mu’awwidz dan ia menjawab dengan menyebutkan hadis shahih bolehnya menabuh duff dimana hadis tersebut menceritakan Rasulullah [shallallahu ‘alaihi wasallam] mendengarkan duff pada saat Beliau datang ke pernikahan Rubayyi’ binti Mu’awwidz [radiallahu ‘anha]. Lafaz“hari pernikahan” pada hadis Rubayyi’ binti Mu’awwidz inilah yang menurut Syaikh secara zhahir menunjukkan bahwa apa yang disaksikan Khaalid bin Dzakwaan pada hari ‘Aasyuuraa’ itu adalah saat pernikahan.

Jawaban : Kaidah hikayat perbuatan tidak menunjukkan keumuman karena banyak mengandung kemungkinan adalah kaidah yang benar. Hanya saja ada yang aneh dalam penerapan Syaikh tersebut dalam masalah ini. Silakan perhatikan perbedaan kedua lafaz berikut

  1. Kami pernah berada di Madinah pada hari ‘Asyuuraa’ dimana anak-anak perempuan memukul duff dan bernyanyi
  2. Kami pernah berada di Madinah pada hari pernikahan dimana anak-anak perempuan memukul duff dan bernyanyi

Apa yang membedakan kedua kalimat tersebut?. Jawabannya adalah penunjukkan waktunya yaitu yang satu pada hari ‘Aasyuuraa’ dan yang satu lagi pada hari pernikahan. Kalau dikatakan kalimat pertama adalah hikayat perbuatan maka kalimat kedua pun bisa dikatakan hikayat perbuatan. Penunjukkan waktu itu sudah jelas merupakan peristiwa khusus. Artinya hikayat perbuatan dalam lafaz tersebut sudah khusus penunjukkan waktunya.

Lain ceritanya jika lafaz tersebut berbunyi “Kami pernah berada di Madinah pada suatu hari dimana anak-anak perempuan memukul duff dan bernyanyi”. Maka lafaz ini masuk dalam lingkup apa yang disebut “hikayat perbuatan yang mengandung banyak kemungkinan” yaitu pada saat waktu apakah itu? Bisa saja itu hari raya Idul Fitri, hari raya Idul Adha, hari ‘Aasyuuraa’, hari pernikahan, hari peringatan khitanan dan sebagainya. Kalau sudah disebut hari ‘Aasyuura’ maka itu sudah jelas berdasarkan zhahir lafaz, waktunya adalah pada saat hari ‘Aasyuuraa’.

Keanehannya disini adalah seolah-olah Syaikh ingin memaksakan bahwa hari ‘Aasyuuraa’ yang dimaksud adalah juga hari pernikahan. Sebagai suatu kemungkinan maka kami katakan “itu hal yang mungkin saja”. Tetapi kemungkinan ini tidak ada hubungannya dengan kaidah ushul soal hikayat perbuatan yang dijadikan hujjah oleh Syaikh.

Silakan perhatikan berbagai hadis yang menunjukkan waktu tertentu, seperti hal-nya hadis kebolehan menabuh alat musik duff pada saat hari raya Id. Bagaimanakah riwayat tersebut dipahami secara zhahirnya?. Hukum menabuh duff pada saat hari Id dibolehkan. Mengapa tidak dikatakan mungkin saja itu bertepatan dengan hari pernikahan?. Sebagai suatu kemungkinan ya bisa-bisa saja tetapi kemungkinan ini tidak bisa memalingkan lafaz “hari Id” tersebut sampai dibuktikan bahwa hari Id itu memang juga hari pernikahan. Maka begitu pula lafaz hari ‘Aasyuura’, zhahir lafaz tidak bisa dipalingkan dengan kemungkinan bisa saja itu bertepatan dengan hari pernikahan sampai dibuktikan bahwa hari ‘Aasyuuraa’ itu memang juga hari pernikahan. Silakan buktikan dengan hujjah riwayat bahwa hari ‘Aasyuura’ tersebut bertepatan dengan hari pernikahan.

Pada dasarnya perawi hadis ketika menceritakan permasalahan dengan maksud bertanya kepada sahabat maka ia akan menyebutkan inti masalahnya dengan jelas. Jika dipaksakan bahwa apa yang disaksikan Khalid bin Dzakwaan di Madinah tersebut adalah pada saat pernikahan maka apa perlunya ia menyebutkan lafaz hari ‘Aasyuura’ harusnya dari awal saja ia menyebutkan hari pernikahan.

.

.

Syubhat kedua Syaikh ‘Abdullah Ramadhan bin Muusa dalam kitabnya Raddu ‘Ala Al Qaradhawiy Wal Judai’ hal 476-477 berusaha melemahkan ziyadah [tambahan] lafaz“kami pernah berada di Madinah pada hari ‘Asyuuraa’ dimana anak-anak perempuan memukul duff dan bernyanyi” karena hadis itu telah diriwayatkan oleh para perawi tsiqat tanpa tambahan lafaz tersebut.

Jawaban : Kami akan menanggapi syubhat ini secara ilmiah. Dalam pembahasan takhrij hadis di atas dapat dilihat bahwa perawi yang meriwayatkan dari Rubayyi’ binti Mu’awwidz adalah Khalid bin Dzakwan dan yang meriwayatkan dari Khalid bin Dzakwaan adalah

  1. Bisyr bin Mufadhdhal yang tidak menyebutkan ziyadah lafaz
  2. Hammaad bin Salamah yang menyebutkan ziyadah lafaz [pada salah satu riwayatnya]

Perawi yang meriwayatkan dari Hammaad bin Salamah ada enam orang yaitu

  1. Yaziid bin Haruun
  2. ‘Affan bin Muslim
  3. Hasan bin Muusa ‘Abu ‘Aliy Al Baghdadiy
  4. ‘Abdush Shamad bin ‘Abdul Waarits
  5. Muhanna’ bin ‘Abdul Hamiid
  6. Muusa bin Isma’iil Al Munqariy

Yaziid bin Haruun, Affaan bin Muslim dan Hasan bin Muusa meriwayatkan dengan tambahan lafaz dari Khalid bin Dzakwaan, sedangkan ketiga perawi lainnya tidak menyebutkan ada tambahan lafaz dari Khalid bin Dzakwaan. Tambahan lafaz Yaziid bin Haruun, Affaan bin Muslim dan Hasan bin Muusa tidak benar-benar persis lafaznya

  1. Yaziid bin Haruun menyebutkan lafaz “kami pernah berada di Madinah pada hari ‘Asyuuraa’ dimana anak-anak perempuan memukul duff dan bernyanyi”
  2. ‘Affaan bin Muslim menyebutkan lafaz “pada suatu hari penduduk Madinah bermain-main [bersenang-senang]”
  3. Hasan bin Muusa menyebutkan lafaz “Para wanita menabuh duff”

Bagaimana status tambahan lafaz ketiganya?. Tambahan lafaz Hasan bin Muusa menguatkan tambahan lafaz Yaziid bin Haruun soal “tabuhan duff” oleh karena itu kami akan memfokuskan pada ‘Affan bin Muslim dan Yaziid bin Haruun. Riwayat keduanya dari Hammaad bin Salamah lebih didahulukan dibanding perawi lainnya

حدثني أبو خيثمة قال سمعت يحيى بن سعيد يقول من أراد أن يكتب حديث حماد بن سلمة فعليه بعفان بن مسلم

Telah menceritakan kepadaku Abu Khaitsamah yang berkata aku mendengar Yahya bin Ma’in mengatakan “barang siapa yang ingin menulis hadis Hammaad bin Salamah maka hendaknya ia berpegang pada ‘Affaan bin Muslim” [Al Ilal Ahmad bin Hanbal no 4042]

Adapun Yaziid bin Haruun Al Wasithiy adalah seorang yang alim hafizh masyhur. Aliy bin Madiniy mengatakan ia tsiqat dan berkata “aku tidak pernah melihat orang yang lebih hafizh darinya”. Yahya bin Ma’in berkata “tsiqat”. Al Ijliy berkata “tsiqat tsabit dalam hadis”. Abu Bakr bin Abi Syaibah berkata “aku tidak pernah melihat orang yang lebih mutqin hafizh selain darinya”. Abu Hatim berkata ”tsiqat imam shaduq tidak dipertanyakan orang yang sepertinya”. ‘Affaan bin Muslim menyatakan bahwa Yaziid bin Haruun mengambil dari Hammaad bin Salamah riwayat yang terjaga. Ibnu Sa’ad berkata “tsiqat banyak meriwayatkan hadis. Yaqub bin Syaibah menyatakan tsiqat. Ibnu Qaani’ berkata “tsiqat ma’mun” [Tahdziib At Tahdziib Ibnu Hajar juz 11 no 612]. Ibnu Hajar berkata tentang Yaziid bin Haruun “tsiqat mutqin ahli ibadah, termasuk thabaqat kesembilan” [Taqriib At Tahdziib 2/333]

Jadi Yaziid bin Haruun adalah seorang yang dikenal hafizh tsiqat mutqin, cukuplah mengenai ketinggian kedudukannya seperti yang dikatakan Ahmad bin Hanbal

وقال الفضل بن زياد سمعت أبا عبد الله، وقيل له يزيد بن هارون، له فقه؟ قال نعم، ما كان أفطنه وأذكاه وأفهمه. قيل له فابن علية؟ فقال كان له فقه، إلا أني لم أخبره خبري يزيد بن هارون، ما كان أجمع أمر يزيد، صاحب صلاة، حافظ متقن للحديث، صرامة، وحسن مذهب

Fadhl bin Ziyaad berkata aku mendengar Abu ‘Abdullah [Ahmad bin Hanbal] dan dikatakan kepadanya “apakah Yazid bin Haruun seorang yang faqih?. Ia berkata “benar, tidak ada yang seperti kepintarannya, kecerdasannya dan kefahamannya”. Dikatakan kepadanya “bagaimana dengan Ibnu ‘Ulayyah?”. [Ahmad bin Hanbal] berkata “ia juga seorang yang faqih hanya saja aku tidak mengetahui kabarnya seperti kabar Yaziid bin Haarun dimana orang-orang bersepakat atas Yaziid bahwa ia seorang yang rajin shalat, hafizh mutqin dalam hadis, berpikiran tajam dan bermazhab baik [Mausu’ah Aqwaal Ahmad bin Hanbaal no 2966]

Ziyadah lafaz dari perawi seperti Yaziid bin Haruun yang dikenal hafizh tsiqat mutqin jelas diterima apalagi ‘Affaan bin Muslim sendiri menyatakan bahwa Yaziid bin Haruun mengambil riwayat yang terjaga dari Hammaad bin Salamah.

Jadi tambahan lafaz baik dari ‘Affaan bin Muslim dan Yaziid bin Haruun diterima, dan kedua tambahan tersebut tidaklah bertentangan melainkan saling melengkapi sehingga makna tambahan lafaz tersebut adalah Khalid bin Dzakwaan melihat penduduk Madinah bermain-main termasuk diantaranya wanita dan anak-anak perempuan yang menabuh duff pada hari ‘Aasyuraa’.

.

.

Syaikh ‘Abdullah Ramadhan bin Muusa dalam kitabnya Raddu ‘Ala Al Qaradhawiy Wal Judai’ hal 477 menyatakan bahwa Hammaad bin Salamah telah keliru dalam tambahan lafaz tersebut, ia walaupun seorang yang tsiqat tetapi berubah hafalannya ketika tua dan disini ia telah menyelisihi perawi yang lebih tsiqat dan hafizh darinya yaitu Bisyr bin Mufadhdhal.

Jawaban : Hammaad bin Salamah memang dikatakan telah mengalami perubahan hafalan di akhir umurnya. Abu Hatim berkata tentang Hisyaam bin ‘Abdul Maalik Abu Waliid Ath Thayaalisiy

كان يقال سماعه من حماد بن سلمة فيه شئ كأنه سمع منه باخرة، وكان حماد ساء حفظه في آخر عمره

Ia [Abu Waliid] dikatakan pendengarannya dari Hammaad bin Salamah terdapat sesuatu sepertinya ia mendengar darinya di akhir hidupnya [Hammaad] danHammaad buruk hafalannya di akhir hidupnya [Al Jarh Wat Ta’dil 9/66 no 253]

وقال البيهقي هو أحد أئمة المسلمين إلا أنه لما كبر ساء حفظه فلذا تركه البخاري وأما مسلم فاجتهد وأخرج من حديثه عن ثابت ما سمع منه قبل تغيره وما سوى حديثه عن ثابت لا يبلغ اثني عشر حديثا أخرجها في الشواهد

Dan Al Baihaqiy berkata “ia [Hammaad] seorang imam kaum muslimin hanya saja ketika ia tua hafalannya menjadi buruk oleh karena hal itu maka Bukhariy meninggalkannya. Adapun Muslim berijtihad dan mengeluarkan hadisnya dari Tsaabit apa yang didengar darinya sebelum hafalannya berubah, adapun selain hadisnya dari Tsaabit tidak mencapai dua belas hadis dan dikeluarkannya sebagai syawahid [Tahdziib At Tahdziib Ibnu Hajaar juz 3 no 14]

Tetapi Hammaad bin Salamah telah disepakati sebagai perawi yang tsiqat hanya saja ia buruk hafalannya di akhir hidupnya oleh karena itu Ibnu Hajar berkata

حماد بن سلمة بن دينار البصري أبو سلمة ثقه عابد أثبت الناس في ثابت وتغير حفظه بأخرة

Hammaad bin Salamah bin Diinar Al Bashriy Abu Salamah seorang tsiqat ahli ibadah orang yang paling tsabit dalam riwayat dari Tsaabit dan ia berubah hafalannya di akhir hidupnya [Taqriib At Tahdziib 1/238]

Jadi kesalahan dalam hadis dan hadis mungkar yang dituduhkan pada Hammaad bin Salamah bersumber dari perubahan hafalannya di akhir umurnya. Adapun hadis ini telah diriwayatkan dari ‘Affaan bin Muslim dan Yaziid bin Haruun dari Hammaad bin Salamah, dimana keduanya telah ditunjukkan di atas termasuk perawi yang  meriwayatkan dari Hammaad bin Salamah hadis yang terjaga atau dengan kata lain telah meriwayatkan darinya sebelum hafalannya berubah.

Hammaad bin Salamah sebelum hafalannya berubah adalah seorang yang tsiqat. Ahmad bin Hanbal berkata “Hammaad bin Salamah di sisi kami tsiqat” [Al Kamil Ibnu Adiy 3/39 no 431]. Hajjaaj bin Minhaal menyebutnya “termasuk imam dalam agama” dan ‘Affaan bin Muslim menyebutnya “amirul mu’minin” [Al Kamil Ibnu Adiy 3/39 no 431]. Wuhaib berkata “Hammaad orang yang paling alim diantara kami dan Sayyid kami” [Al Kamil Ibnu Adiy 3/45 no 431]. ‘Abdurrahman bin Mahdiy mengatakan bahwa ia tidak pernah melihat seorangpun yang seperti Hammaad bin Salamah dan Maalik bin Anas [Tarikh Al Kabir Bukhariy juz 3 no 89]

قيل ليحيى بن معين أيما أحب إليك في ثابت سليمان بن المغيرة أو حماد بن سلمة؟ قال كلاهما ثقة ثبت، وحماد بن سلمة أعرف بحديث ثابت من سليمان، وسليمان ثقة

Dikatakan kepada Yahya bin Ma’iin “manakah yang lebih engkau sukai dalam riwayat Tsaabit yaitu Sulaiman bin Mughiirah atau Hammaad bin Salamah?. Maka ia berkata “keduanya tsiqat tsabit dan Hammaad bin Salamah lebih mengenal hadis Tsaabit dibanding Sulaiman, dan Sulaiman tsiqat [Su’alat Ibnu Junaid no 172]

As Saajiy berkata “seorang hafizh tsiqat ma’mun”. Al Ijliy berkata “tsiqat seorang yang shalih hasanul hadis”. Nasa’iy berkata “tsiqat” [Tahdziib At Tahdziib juz 3 no 14].

سَمِعْتُ أَبَا داود قَالَ ما حَدَّث أحدُ بالبصرة أحسنَ حديثٍ من حماد بْن سلمة

Aku mendengar Abu Dawud mengatakan “tidak ada seorangpun yang menceritakan hadis di Bashrah yang lebih baik hadisnya dibanding Hammaad bin Salamah” [Su’alat Abu ‘Ubaid Al Ajurriy no 1150]

Adz Dzahabiy menyebutkan Hammad bin Salamah dalam kitabnya Siyaar A’laam An Nubalaa’ sebagai Imam Qudwah Syaikh Al Islam, kemudian berkata

وكان مع إمامته في الحديث إماما كبيرا في العربية فقيها فصيحا رأسا في السنة صاحب تصانيف

Dan ia bersamaan dengan keimaman-nya dalam hadis juga imam yang besar dalam bahasa arab faqiih fasih pemimpin dalam sunnah dan memiliki tulisan [Siyaar A’laam An Nubalaa’ 7/447 no 168]

Walaupun dalam kitab itu, Adz Dzahabiy juga mengakui kalau Hammaad bin Salamah memiliki beberapa kesalahan dan ia tidak seperti Hammaad bin Zaiid.

Kesalahan yang dinisbatkan kepada Hammaad bin Salamah termasuk dalam kelemahan hafalannya di akhir umurnya. Adapun riwayatnya disini [yaitu dari ‘Affaan dan Yaziid bin Haruun] itu sebelum hafalannya berubah maka ketika itu Hammaad bin Salamah seorang yang tsiqat tsabit hafizh dan imam dalam hadis. Kedudukan Hammaad bin Salamah ketika hafalannya terjaga tidaklah lebih rendah dibandingkan Bisyr bin Mufadhdhal. Oleh karena itu ziyadah [tambahan] lafaz hadis ini dari Hammaad bin Salamah bisa diterima.

.

.

.

Kesimpulan

Hadis Rubayyi’ binti Mu’awwidz mengenai bolehnya menabuh duff pada saat pernikahan tidak bersifat membatasi khusus hanya dalam pernikahan karena Rubayyi’ binti Mu’awwidz sendiri selaku sahabat [wanita] yang meriwayatkan hadis ini telah berhujjah dengan hadis ini untuk membolehkan penduduk Madinah bermain-main termasuk para wanita menabuh duff pada hari ‘Aasyuuraa’.

Bolehkah Menabuh Alat Musik Duff Selain Pada Saat Pernikahan?

Sumber :  Secondprince

Bolehkah Menabuh Alat Musik Duff Selain Pada Saat Pernikahan?

Tulisan ini masih merupakan lanjutan dari pembahasan sebelumnya berkenaan dengan hukum nyanyian dan musik dalam Islam. Terdapat sebagian ulama yang mengharamkan memainkan duff atau alat musik lainnya kecuali dalam situasi khusus yaitu pernikahan dan hari raya Id. Sebagian ulama lain menyelisihi mereka dan menyatakan bahwa memainkan duff walaupun bukan pada saat pernikahan dan hari raya Id adalah perkara yang mubah.

.

.

Tulisan ini bertujuan untuk menunjukkan kekeliruan pendapat ulama yang mengharamkan duff kecuali pada saat pernikahan. Hadis yang menjadi hujjah pemutus dalam masalah ini adalah hadis berikut

حدثنا عبد الله حدثني أبي ثنا أبو تميلة يحيى بن واضح أنا حسين بن واقد حدثني عبد الله بن بريدة عن أبيه قال رجع رسول الله صلى الله عليه و سلم من بعض مغازيه فجاءت جارية سوداء فقالت يا رسول الله انى كنت نذرت ان ردك الله تعالى سالما ان أضرب على رأسك بالدف فقال ان كنت نذرت فافعلي وإلا فلا قالت انى كنت نذرت قال فقعد رسول الله صلى الله عليه و سلم فضربت بالدف

Telah menceritakan kepada kami ‘Abdullah yang berkata telah menceritakan kepadaku Ayahku yang berkata telah menceritakan kepada kami Abu Tamiilah Yahya bin Waadhih yang berkata telah menceritakan kepada kami Husain bin Waaqid yang berkata telah menceritakan kepadaku ‘Abdullah bin Buraidah dari Ayahnya yang berkata “Rasulullah [shallallhu ‘alaihi wasallam] kembali dari perperangannya maka budak wanita hitam datang kepadanya dan berkata “wahai Rasulullah, aku telah bernazar jika Allah ta’ala mengembalikanmu dalam keadaan selamat maka aku akan menabuh duff di hadapanmu”. Beliau berkata “jika engkau telah bernadzar maka lakukanlah tetapi jika tidak maka jangan kau lakukan”. Ia berkata “aku telah bernadzar”. Maka Rasulullah [shallallahu ‘alaihi wasallam] duduk dan ia menabuh duff [Musnad Ahmad 5/356 no 23601, Syaikh Syu’aib Al Arnauth berkata “sanadnya kuat”]

Hadis riwayat Ahmad bin Hanbal di atas sanadnya jayyid, para perawinya tsiqat dan shaduq. Berikut keterangan tentangnya

  1. Yahya bin Wadhih Al Anshariy Abu Tamiilah seorang yang tsiqat termasuk dalam thabaqat kesembilan [Taqriib At Tahdziib 2/317]
  2. Husain bin Waqid Al Marwadziy seorang yang tsiqat memiliki beberapa kesalahan, termasuk thabaqat ketujuh [Taqriib At Tahdziib 1/220]. Dikoreksi dalam Tahrir Taqriib At Tahdziib bahwa ia seorang yang shaduq hasanul hadis [Tahrir Taqriib At Tahdziib no 1358]
  3. ‘Abdullah bin Buraidah Al Aslamiy seorang yang tsiqat termasuk thabaqat ketiga [Taqriib At Tahdziib 1/480]

.

.

.

Hadis Ahmad bin Hanbal di atas adalah hujjah kuat dibolehkannya menabuh duff bukan pada saat pernikahan dan perbuatan menabuh duff tersebut bukan termasuk perbuatan yang haram. Dasarnya adalah Rasulullah [shallallahu ‘alaihi wasallam] mengizinkan budak wanita hitam tersebut untuk memenuhi nadzarnya menabuh duff. Dan disebutkan dalam hadis shahih bahwa tidak ada nadzar dalam perbuatan maksiat atau yang diharamkan.

حَدَّثَنَا أَبُو نُعَيْمٍ حَدَّثَنَا مَالِكٌ عَنْ طَلْحَةَ بْنِ عَبْدِ الْمَلِكِ عَنْ الْقَاسِمِ عَنْ عَائِشَةَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهَا عَنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ مَنْ نَذَرَ أَنْ يُطِيعَ اللَّهَ فَلْيُطِعْهُ وَمَنْ نَذَرَ أَنْ يَعْصِيَهُ فَلَا يَعْصِهِ

Telah menceritakan kepada kami Abu Nu’aim yang berkata telah menceritakan kepada kami Malik dari Thalhah bin ‘Abdul Malik dari Al Qaasim dari Aisyah [radiallahu ‘anha] dari Nabi [shallallahu ‘alaihi wasallam] yang berkata “barang siapa yang bernadzar untuk taat kepada Allah maka hendaklah mentaati-Nya dan barang siapa bernadzar untuk bermaksiat kepada-Nya maka janganlah bermaksiat kepada-Nya [Shahih Bukhariy 8/142 no 6696]

حدثنا داود بن رشيد ثنا شعيب بن إسحاق عن الأوزاعي عن يحيى بن أبي كثير قال حدثني أبو قلابة قال حدثني ثابت بن الضحاك قال نذر رجل على عهد النبي صلى الله عليه و سلم أن ينحر إبلا ببوانة فأتى النبي صلى الله عليه و سلم فقال إني نذرت أن أنحر إبلا ببوانة فقال النبي صلى الله عليه و سلم هل كان فيها وثن من أوثان الجاهلية يعبد ؟ ” قالوا لا قال ” هل كان فيها عيد من أعيادهم ؟ ” قالوا لا قال النبي صلى الله عليه و سلم ” أوف بنذرك ” فإنه لا وفاء لنذر في معصية الله ولا فيما لا يملك ابن آدم

Telah menceritakan kepada kami Dawud bin Rasyiid yang berkata telah menceritakan kepada kami Syu’aib bin Ishaaq dari Al ‘Awza’iy dari Yahya bin Abi Katsiir yang berkata telah menceritakan kepadaku Abu Qilaabah yang berkata telah menceritakan kepadaku Tsabit bin Dhahhaak yang berkata seorang laki-laki bernadzar pada masa Rasulullah [shallallahu ‘alaihi wasallam]  untuk menyembelih unta di Buwaanah, maka ia datang kepada Nabi [shallallahu ‘alaihi wasallam] dan berkata “sesungguhnya aku telah bernadzar untuk menyembelih unta di buwaanah. Maka Nabi [shallallahu ‘alaihi wasalam] berkata “apakah disana terdapat berhala dari berhala-berhala jahiliah yang disembah?” mereka berkata “tidak”. Beliau berkata “apakah disana terdapat hari raya dari hari raya hari raya mereka?”. Mereka berkata “tidak”. Nabi [shallallahu ‘alaihi wasallam] berkata “penuhilah nadzarmu, sesungguhnya tidak boleh memenuhi nadzar dalam perkara maksiat kepada Allah dan tidak pula atas perkara yang tidak dimiliki anak Adam” [Sunan Abu Dawud 5/200-201 no 3313 tahqiq Syaikh Syu’aib Al Arnauth dan Muhammad Kaamil, pentahqiq berkata “sanadnya shahih”]

Hadis Abu Dawud di atas sanadnya shahih, para perawinya tsiqat berikut keterangan tentang mereka

  1. Dawud bin Rasyiid Al Haasyimiy seorang yang tsiqat termasuk thabaqat kesepuluh [Taqriib At Tahdziib 1/279]
  2. Syu’aib bin Ishaaq bin ‘Abdurrahman Al Bashriy seorang yang tsiqat dituduh dengan paham irja’, termasuk thabaqat kesembilan [Taqriib At Tahdziib 1/418]
  3. ‘Abdurrahman bin ‘Amru Al Awza’iy seorang yang faqiih tsiqat jaliil, termasuk thabaqat ketujuh [Taqriib At Tahdziib 1/584]
  4. Yahya bin Abi Katsiir Ath Tha’iy seorang yang tsiqat tsabit pernah melakukan tadlis dan irsal, termasuk thabaqat kelima [Taqriib At Tahdziib 2/313].
  5. Abdullah bin Zaid Abu Qilaabah Al Bashriy seorang yang tsiqat fadhl banyak melakukan irsal, termasuk thabaqat ketiga [Taqriib At Tahdziib 1/494]

Kedua hadis shahih di atas yaitu riwayat Bukhariy dan Abu Dawud menunjukkan bahwa tidak dibolehkan memenuhi nadzar atas perkara maksiat kepada Allah SWT. Melakukan suatu perkara yang diharamkan Allah SWT adalah perkara maksiat maka jika memang menabuh duff tersebut diharamkan sudah pasti Rasulullah [shallallahu ‘alaihi wasallam] tidak akan mengizinkan budak wanita hitam tersebut melakukannya.

Jadi hukum asal menabuh duff adalah mubah sehingga ketika budak tersebut bernadzar menabuh duff di sisi Rasulullah [shallallahu ‘alaihi wasallam] maka Rasulullah [shallallahu ‘alaihi wasallam] mengizinkan budak wanita hitam tersebut untuk memenuhi nadzarnya.

.

.

.

Syaikh Al Judai’ dalam kitabnya Al Muusiiq Wal Ghinaa’ Fii Mizan Al Islam hal 222 menyatakan bahwa hadis Buraidah Al Aslamiy tersebut merupakan hujjah kuat bolehnya alat musik dan nyanyian selain pada pernikahan. Syaikh juga berdalil dengan hadis larangan memenuhi nazar dalam bermaksiat kepada Allah. Apa yang dikatakan Syaikh Al Judai’ tersebut benar dan sesuai dengan pembahasan di atas.

Kemudian muncullah bantahan ajaib dan mengherankan dari Syaikh ‘Abdullah Ramadhan bin Muusa kepada Syaikh Al Judai’ dalam kitabnya Raddu ‘Ala Al Qaradhawiy Wal Judai’ hal 481-486. Kami akan menunjukkan betapa aneh dan lucunya bantahan tersebut.

Syaikh ‘Abdullah Ramadhan bin Muusa mengatakan justru hadis Buraidah Al Aslamiy menunjukkan keharaman menabuh duff, yaitu pada lafaz

فقال ان كنت نذرت فافعلي وإلا فلا

Rasulullah [shallallahu ‘alaihi wasallam] berkata “jika engkau telah bernadzar maka lakukanlah tetapi jika tidak maka jangan kau lakukan”.

Menurut Syaikh ‘Abdullah Ramadhan bin Muusa, lafaz perkataan Rasulullah [shallallahu ‘alaihi wasallam] adalah larangan yaitu jika budak wanita hitam itu tidak bernadzar maka jangan melakukannya. Syaikh kemudian berhujjah dengan kaidah bahwa dalam ilmu ushul fiqih larangan merupakan dalil akan keharamannya.

Hujjah Syaikh ‘Abdullah Ramadhan bin Muusa tersebut keliru bahkan sangat jelas bathil. Larangan memang bisa menunjukkan keharaman, itu perkara yang benar tetapi ada juga larangan terhadap sesuatu yang ternyata tidak menunjukkan keharaman perbuatan tersebut.

Contoh yang sederhana adalah seorang yang wara’ dan zuhud biasanya akan melarang dirinya sendiri dari perkara-perkara mubah [yang biasa dilakukan orang awam] yang menurutnya tidak layak ia lakukan atau ia anggap akan melalaikan dirinya dari mengingat Allah SWT. Tetapi larangan ini tentu tidak bisa dianggap bahwa ia mengharamkan perkara-perkara mubah tersebut.

Kami tidak akan menjadikan contoh sederhana tersebut sebagai hujjah bagi orang-orang yang akalnya sudah tertutupi dengan kebathilan dan fanatisme golongan. Cukup akan kami tunjukkan hadis shahih dimana Rasulullah [shallallahu ‘alaihi wasallam] melarang suatu perkara tetapi perkara tersebut ternyata tidak haram hukumnya.

.

.

.

Hadis Pertama

حدثنا نصر بن علي أنا أبو أحمد يعني الزبيري أخبرنا إسرائيل عن أبي العنبس عن الأغر عن أبي هريرة أن رجلا سأل النبي صلى الله عليه و سلم عن المباشرة للصائم فرخص له وأتاه آخر فسأله فنهاه فإذا الذي رخص له شيخ والذي نهاه شاب

Telah menceritakan kepada kami Nashr bin ‘Aliy yang berkata telah menceritakan kepada kami Abu Ahmad yaitu Az Zubairiy yang berkata telah mengabarkan kepada kami Isra’iil dari Abul ‘Anbas dari Al ‘Aghar dari Abu Hurairah bahwa seorang laki-laki datang kepada Nabi [shallallahu ‘alaihi wasallam] bertanya tentang bercumbu pada saat berpuasa, maka Beliau memberikan rukhshah kepadanya, dan datang orang lain menanyakan hal itu kepada Beliau maka Beliau melarangnya. Ternyata orang yang Beliau berikan rukhshah adalah orang yang sudah tua dan yang Beliau larang adalah orang yang masih muda [Sunan Abu Dawud 4/62 tahqiq Syaikh Al Arnauth dan Muhammad Kamil no 2387, pentahqiq berkata “sanadnya shahih”]

Dalam tulisan sebelumnya telah kami tunjukkan bahwa hadis Abu Dawud di atas sanadnya shahih para perawinya tsiqat. Apakah larangan Nabi [shallallahu ‘alaihi wasallam] terhadap pemuda tersebut menunjukkan bahwa hukum bercumbu pada saat berpuasa itu haram [atau membatalkan puasanya]?. Tentu saja tidak, banyak hadis yang menunjukkan bolehnya bercumbu [termasuk mencium] istri saat berpuasa dan itu tidak membatalkan puasanya. Yang diharamkan [karena dapat membatalkan puasa] adalah jima’ [bersetubuh]

حَدَّثَنَا سُلَيْمَانُ بْنُ حَرْبٍ قَالَ عَنْ شُعْبَةَ عَنْ الْحَكَمِ عَنْ إِبْرَاهِيمَ عَنْ الْأَسْوَدِ عَنْ عَائِشَةَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهَا قَالَتْ كَانَ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يُقَبِّلُ وَيُبَاشِرُ وَهُوَ صَائِمٌ وَكَانَ أَمْلَكَكُمْ لِإِرْبِهِ

Telah menceritakan kepada kami Sulaiman bin Harb yang berkata dari Syu’bah dari Al Hakam dari Ibrahim dari Al Aswad dari ‘Aisyah [radiallahu ‘anha] yang berkataNabi [shallallahu ‘alaihi wasallam] pernah mencium dan bercumbu sedang Beliau dalam keadaan berpuasa, dan Beliau adalah orang yang paling kuat menahan nafsunya diantara kalian [Shahih Bukhariy 3/30 no 1927]

عبد الرزاق عن معمر عن أيوب عن أبي قلابة عن مسروق قال سألت عائشة ما يحل للرجل من امرأته صائما قالت كل شيء إلا الجماع

‘Abdurrazaaq dari Ma’mar dari Ayuub dari Abi Qilaabah dari Masruuq yang berkata aku bertanya kepada Aisyah “apa yang halal dari seorang laki-laki terhadap istrinya saat berpuasa”. Aisyah berkata “segala sesuatu kecuali jima’ [bersetubuh]”[Mushannaf ‘Abdurrazaaq 4/190 no 7439]

Atsar Aisyah di atas diriwayatkan oleh para perawi tsiqat dan merupakan penjelasan yang menguatkan dalil dibolehkannya bercumbu saat berpuasa

  1. ‘Abdurrazaaq bin Hammaam seorang tsiqat hafizh penulis terkenal, buta di akhir usianya sehingga hafalannya berubah, ia bertasyayyu’ termasuk thabaqat kesembilan [Taqriib At Tahdziib 1/599]
  2. Ma’mar bin Rasyiid Al ‘Azdiy seorang tsiqat tsabit fadhl kecuali riwayatnya dari Tsabit, A’masyiy dan Hisyam bin Urwah, begitu pula hadisnya di Bashrah, termasuk thabaqat ketujuh [Taqriib At Tahdziib 2/202].
  3. Ayuub bin Abi Tamiimah Al Bashriy seorang tsiqat tsabit hujjah termasuk ulama fuqaha besar dan ahli ibadah, dari thabaqat kelima [Taqriib At Tahdziib 1/116]
  4. Abdullah bin Zaid Abu Qilaabah Al Bashriy seorang yang tsiqat fadhl banyak melakukan irsal, termasuk thabaqat ketiga [Taqriib At Tahdziib 1/494]
  5. Masruuq bin Al ‘Ajdaa’ Al Hamdaniy seorang tsiqat faqiih ahli ibadah, mukhadhdhramun, termasuk thabaqat kedua [Taqriib At Tahdziib 2/175].

Zhahir sanad atsar Aisyah di atas shahih, hanya saja mengandung sedikit illat [cacat] yaitu Ma’mar dalam hadisnya di Bashrah terdapat beberapa kekeliruan dan Ayub bin Abi Tamiimah adalah orang Bashrah. Tetapi riwayat Ma’mar dari Ayub telah dikeluarkan oleh Bukhariy dan Muslim dalam kitab Shahih mereka. Riwayat ‘Abdurrazaaq di atas dikuatkan oleh riwayat Ath Thahawiy berikut

حدثنا ربيع المؤذن قال ثنا شعيب قال ثنا الليث عن بكير بن عبد الله بن الأشج عن أبى مرة مولى عقيل عن حكيم بن عقال أنه قال سألت عائشة رضي الله عنها ما يحرم على من امرأتي وأنا صائم قالت فرجها

Telah menceritakan kepada kami Rabii’ Al Mu’adzin yang berkata telah menceritakan kepada kami Syu’aib yang berkata telah menceritakan kepada kami Laits dari Bukair bin ‘Abdullah Al ‘Asyja dari Abi Murrah maula ‘Aqiil dari Hakiim bin ‘Iqaal bahwasanya ia bertanya kepada Aisyah [radiallahu ‘anha] “apa yang haram bagiku atas istriku ketika aku berpuasa?”. Beliau menjawab “kemaluannya” [Syarh Ma’aaniy Al Atsaar Ath Thahawiy 2/95 no 3400]

Riwayat Ath Thahawiy di atas memiliki sanad yang shahih, para perawinya tsiqat. Berikut keterangan tentang mereka

  1. Rabii’ bin Sulaiman Al Muraadiy seorang yang tsiqat, termasuk thabaqat kesebelas [Taqriib At Tahdziib 1/294].
  2. Syu’aib bin Laits bin Sa’d seorang yang tsiqat nabiil faqiih termasuk thabaqat kesepuluh [Taqriib At Tahdziib 1/420]
  3. Laits bin Sa’d Al Mishriy seorang yang tsiqat tsabit faqiih imam masyhur termasuk thabaqat ketujuh [Taqriib At Tahdziib 2/48]
  4. Bukair bin ‘Abdullah Al ‘Asyja seorang yang tsiqat, termasuk thabaqat kelima [Taqriib At Tahdziib 1/137]
  5. Yaziid Abu Murrah maula ‘Aqiil seorang yang tsiqat, termasuk thabaqat ketiga [Taqriib At Tahdziib 2/335]
  6. Hakiim bin ‘Iqaal seorang tabiin yang tsiqat [Ma’rifat Ats Tsiqat Al Ijliy hal 317 no 348]

.

.

Hadis Kedua

حدثنا أحمد بن حنبل ثنا عبد الرحمن بن مهدي عن سفيان عن عبد الرحمن بن عابس عن عبد الرحمن بن أبي ليلى قال حدثني رجل من أصحاب النبي صلى الله عليه و سلم أن رسول الله صلى الله عليه و سلم نهى عن الحجامة والمواصلة ولم يحرمهما إبقاء على أصحابه فقيل له يارسول الله إنك تواصل إلى السحر فقال ” إني أواصل إلى السحر وربي يطعمني ويسقيني

Telah menceritakan kepada kami Ahmad bin Hanbal yang berkata telah menceritakan kepada kami ‘Abdurrahman bin Mahdiy dari Sufyaan dari ‘Abdurrahman bin ‘Aabis dari ‘Abdurrahman bin Abi Laila yang berkata telah menceritakan kepadaku seorang sahabat Nabi [shallallahu ‘alaihi wasallam] bahwaRasulullah [shallallahu ‘alaihi wasallam] melarang berbekam dan puasa wishal tidak mengharamkan keduanya sebagai belas kasih kepada para sahabatnya. Dikatakan pada Beliau “wahai Rasulullah, sesuangguhnya anda melakukan puasa wishal hingga sahur”. Beliau menjawab “aku melakukan wishal hingga sahur dan Rabb-Ku memberiku makan dan minum” [Sunan Abu Dawud 4/52 no 2374, tahqiq Syaikh Al Arnauth dan Muhammad Kaamil, pentahqiq berkata “sanadnya shahih”]

Hadis riwayat Abdu Dawud di atas sanadnya shahih, para perawinya tsiqat. Berikut keterangan mengenai para perawinya.

  1. Ahmad bin Hanbal adalah seorang imam tsiqat faqiih hafizh hujjah dan ia pemimpin thabaqat kesepuluh [Taqriib At Tahdziib 1/44]
  2. ‘Abdurrahman bin Mahdiy Al ‘Anbariy seorang tsiqat tsabit hafiiz, ‘arif dalam Rijal dan Hadis, Ibnu Madiiniy berkata “aku tidak pernah melihat orang yang lebih alim darinya”, termasuk thabaqat kesembilan [Taqriib At Tahdziib 1/592]
  3. Sufyaan bin Sa’iid Ats Tsawriy seorang tsiqat hafiiz faqiih ahli ibadah imam hujjah termasuk pemimpin thabaqat ketujuh [Taqriib At Tahdziib 1/371]
  4. ‘Abdurrahman bin ‘Aabis An Nakha’iy seorang yang tsiqat termasuk thabaqat keempat [Taqriib At Tahdziib 1/576]
  5. ‘Abdurrahman bin Abi Laila Al Anshariy seorang yang tsiqat, termasuk thabaqat kedua [Taqriib At Tahdziib 1/588]

Hadis Abu Dawud di atas adalah sebaik-baik hujjah untuk membantah syubhat Syaikh ‘Abdullah Ramadhan bin Muusa. Lafaz hadis Abu Dawud tersebut dengan jelas telah menunjukkan bahwa ada larangan Rasulullah [shallallahu ‘alaihi wasallam] yang tidak bersifat mengharamkan.

.

.

Hadis Ketiga

حدثنا أبو بكر بن أبي شيبة حدثنا غندر عن شعبة ح وحدثنا محمد بن المثنى وابن بشار ( واللفظ لابن المثنى ) حدثنا محمد بن جعفر حدثنا شعبة عن منصور عن عبدالله بن مرة عن ابن عمر عن النبي صلى الله عليه و سلم أنه نهى عن النذر وقال إنه لا يأتي بخير وإنما يستخرج من البخيل

Telah menceritakan kepada kami Abu Bakr bin Abi Syaibah yang berkata telah menceritakan kepada kami Ghundar dari Syu’bah. Dan telah menceritakan kepada kami Muhammad bin Al Mutsanna dan Ibnu Basyaar [lafaz ini milik Ibnu Mutsanna] telah menceritakan kepada kami Muhammad bin Ja’far yang berkata telah menceritakan kepada kami Syu’bah dari Manshuur dari ‘Abdullah bin Murrah dari Ibnu ‘Umar dari Nabi [shallallahu ‘alaihi wasallam] bahwasanya Beliau melarang nadzar dan berkata “sesungguhnya itu tidak mendatangkan kebaikan, dan itu hanya dikeluarkan oleh orang yang bakhiil” [Shahih Muslim 3/1260 no 1639]

Hadis shahih di atas dengan jelas menyatakan Rasulullah [shallallahu ‘alaihi wasallam] telah melarang nadzar. Maka apakah itu menunjukkan bahwa hukum nadzar diharamkan?. Tentu saja tidak banyak dalil shahih mengenai bolehnya melakukan nadzar seperti yang sudah ditunjukkan diatas hadis shahih bahwa barang siapa yang bernadzar untuk mentaati Allah SWT maka hendaklah ia menunaikannya.

.

.

Hadis Keempat

وحدثني أبو بكر بن أبي شيبة حدثنا كثير بن هشام عن هشام الدستوائي عن أبي الزبير عن جابر قال نهى رسول الله صلى الله عليه و سلم عن أكل البصل والكراث فغلبتنا الحاجة فأكلنا منها فقال من أكل من هذه الشجرة المنتنة فلا يقربن مسجدنا فإن الملائكة تأذى مما يتأذى منه الإنس

Telah menceritakan kepadaku Abu Bakr bin Abi Syaibah yang berkata telah menceritakan kepada kami Katsiir bin Hisyaam dari Hisyaam Ad Dustuwaa’iy dari Abu Zubair dari Jabir yang berkata Rasulullah [shallallahu ‘alaihi wasallam] melarang memakan bawang merah dan bawang bakung, maka kami mendapat keperluan yang menyebabkan kami memakannya. Beliau berkata “barang siapa yang memakan tumbuhan yang berbau busuk ini maka janganlah mendekati masjid kami karena malaikat terganggu sebagaimana manusia terganggu dengannya” [Shahih Muslim 1/394 no 563]

حدثنا محمد بن المثنى وابن بشار ( واللفظ لابن المثنى ) قالا حدثنا محمد ابن جعفر حدثنا شعبة عن سماك بن حرب عن جابر بن سمرة عن أبي أيوب الأنصاري قال كان رسول الله صلى الله عليه و سلم إذا أتي بطعام أكل منه وبعث بفضله إلي وإنه بعث إلي يوما بفضلة لم يأكل منها لأن فيها ثوما فسألته أحرام هو ؟ قال ( لا ولكني أكرهه من أجل ريحه ) قال فإني أكره ما كرهت

Telah menceritakan kepada kami Muhammad bin Al Mutsanna dan Ibnu Basyaar [dan ini lafaz Ibnu Mutsanna] keduanya berkata telah menceritakan kepada kami Muhammad bin Ja’far yang berkata telah menceritakan kepada kami Syu’bah dari Simmaak bin Harb dari Jaabir bin Samurah dari Abu Ayyuub Al Anshariy yang berkata Rasulullah [shallallahu ‘alaihi wasallam] apabila diberi makanan maka Beliau memakannya dan memberikan kelebihan sisanya. Dan suatu ketika Beliau memberikan kepadaku tanpa Beliau memakannya karena di dalamnya terdapat bawang putih. Maka aku bertanya kepada Beliau “apakah itu diharamkan?”. Beliau berkata “tidak, akan tetapi aku membencinya karena baunya”. [Abu Ayyuub] berkata “maka aku membenci apa yang engkau benci” [Shahih Muslim 3/1623 no 2053]

Hadis shahih di atas menunjukkan bahwa Rasulullah [shallallahu ‘alaihi wasallam] melarang memakan bawang dan membencinya tetapi Beliau menyatakan bahwa makanan itu tidak haram. Hal ini membuktikan bahwa tidak setiap yang dilarang Rasulullah [shallallahu ‘alaihi wasallam] berstatus haram hukumnya.

.

.

.

Jika telah diketahui ada larangan yang bersifat mengharamkan dan ada larangan yang tidak bersifat mengharamkan. Maka masuk dalam kategori manakah larangan dalam hadis Buraidah Al Aslamiy tentang menabuh duff [jika ia tidak bernadzar]?.

Jawabannya sudah jelas, larangan tersebut tidak bersifat mengharamkan karena Rasulullah [shallallahu ‘alaihi wasallam] malah mengizinkan budak wanita hitam itu melakukannya untuk memenuhi nadzarnya. Adalah sesuatu yang mustahil jika perkara yang diharamkan menjadi dibolehkan hanya karena orang tersebut telah bernadzar. Justru nadzar tersebut sudah bathil dengan sendirinya karena nadzar dengan melakukan perkara yang diharamkan adalah maksiat kepada Allah SWT dan  hadis shahih telah melarangnya.

Kalau begitu mengapa Rasulullah [shallallahu ‘alaihi wasallam] mengatakan jika budak tersebut tidak bernadzar maka jangan melakukannya?. Jawabannya tidak ada yang pasti [karena tidak ada dalil yang menyebutkan alasan pastinya] semuanya bersifat kemungkinan. Bisa saja kemungkinan alasannya adalah

  1. Karena Rasulullah [shallallahu ‘alaihi wasallam] bukan orang yang menyukai hal-hal seperti itu. Beliau [shallallahu ‘alaihi wasallam] adalah orang yang paling wara’ dan zuhud
  2. Karena Rasulullah [shallallahu ‘alaihi wasallam] baru pulang dari perperangan dan merasa lelah sehingga lebih menginginkan istirahat dari pada mendengar tabuhan duff
  3. Karena Rasulullah [shallallahu ‘alaihi wasallam] memiliki keperluan lain yang lebih mendesak sehingga pada saat itu Beliau merasa bukan saat yang tepat untuk mendengar tabuhan duff

Kami tidak akan memastikan apa alasannya tetapi dalil shahih telah jelas menyatakan bahwa larangan itu tidak bersifat mengharamkan maka dari itu pasti ada alasan khusus yang mendasarinya. Dan apapun alasan itu di sisi Rasulullah [shallallahu ‘alaihi wasallam] telah dikalahkan oleh kewajiban memenuhi nadzar, oleh karena itu Rasulullah [shallallahu ‘alaihi wasallam] mengizinkan budak wanita hitam tersebut menabuh duff.

.

.

.

Syaikh ‘Abdullah Ramadhan bin Muusa menyebutkan syubhat kedua bahwa nadzar budak wanita hitam menabuh duff tersebut adalah khusus untuk Nabi saja sebagaimana lafaz

فقالت يا رسول الله انى كنت نذرت ان ردك الله تعالى سالما ان أضرب على رأسك بالدف

Budak wanita hitam itu berkata “wahai Rasulullah, aku telah bernazar jika Allah ta’ala mengembalikanmu dalam keadaan selamat maka aku akan menabuh duff di hadapanmu”

Syaikh ‘Abdullah Ramadhan bin Muusa juga mengutip penjelasan dari Syaikh Al Albaniy mengenai hadis Buraidah tersebut

والذي يبدو لي في ذلك أن نذرها لما كان فرحا منها بقدومه عليه السلام صالحا منتصرا ، اغتفر لها السبب الذي نذرته لإظهار فرحها ، خصوصية له صلى الله عليه وسلم دون الناس جميعا ، فلا يؤخذ منه جواز الدف في الأفراح كلها ، لأنه ليس هناك من يُفرح به كالفرح به صلى الله عليه وسلم

Dan nampak bagiku tentang hal itu adalah bahwa nadzar-nya [budak wanita hitam tersebut] disebabkan kegembiraan karena kedatangan Beliau [shallallaahu ‘alaihi wasallam] dalam keadaan selamat, sehat, dan menang. Beliau memaafkannya atas penyebab nadzarnya untuk meluapkan kegembiraannya. Hal ini adalah kekhususan bagi Beliau [shallallaahu ‘alaihi wasallam], bukan untuk seluruh manusia. Maka tidak boleh dijadikan dalil kebolehan memukul duff pada setiap kegembiraan. Hal ini karena tidak ada yang lebih menggembirakan seperti kegembiraan atas datangnya Beliau [shallallaahu ’alaihi wasallam] [Silsilah Al ‘Ahaadiits Ash Shahiihah 4/142 no 1609]

Syubhat ini tidak ada nilai hujjahnya sedikitpun. Apakah karena nadzar tersebut khusus untuk Nabi [shallallahu ‘alaihi wasallam] maka hal itu bisa membolehkan perkara yang haram?. Mari kita berandai-andai, Bagaimana kalau ada sahabat yang bernadzar akan meminum khamar di hadapan Rasulullah [shallallahu ‘alaihi wasallam] jika Beliau pulang dengan selamat dari perperangan. Apakah karena pengkhususan sebab kegembiraan karena keselamatan Rasulullah [shallallahu ‘alaihi wasallam] atau pengkhususan melakukannya di hadapan Rasulullah [shallallahu ‘alaihi wasallam] maka meminum khamar itu akan menjadi perkara yang dibolehkan. Tentu ini hanya andai-andai tetapi pengandaian ini akan membantu siapapun yang akalnya masih baik akan berhati-hati menisbatkan pembolehan sesuatu yang haram secara khusus karena sebab Rasulullah [shallallahu ‘alaihi wasallam].

Bagaimana mungkin dikatakan saking gembiranya atas keselamatan Rasulullah [shallallahu ‘alaihi wasallam] maka dibolehkan melakukan perkara yang haram atau diberikan udzur untuk melakukan hal yang diharamkan. Dalam syariat islam tidak ada perasaan baik kegembiraan dan kesedihan yang menjadi uzur untuk membolehkan perkara yang haram. Bukankah ketika kematian putra Beliau [shallallahu ‘alaihi wasallam] Ibrahim, Rasulullah [shallallahu ‘alaihi wasallam] sangat bersedih tetapi Beliau tetap menjaga diri dari hal-hal yang melanggar syari’at

فَقَالَ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ إِنَّ الْعَيْنَ تَدْمَعُ وَالْقَلْبَ يَحْزَنُ وَلَا نَقُولُ إِلَّا مَا يَرْضَى رَبُّنَا وَإِنَّا بِفِرَاقِكَ يَا إِبْرَاهِيمُ لَمَحْزُونُونَ

Beliau [shallallahu ‘alaihi wasallam] berkata, “Sungguh kedua mata telah berlinang air mata, hati telah bersedih, hanya saja kami tidaklah mengatakan kecuali apa yang diridhai oleh Rabb kami. Dan sesungguhnya kami sangat sedih dengan kepergianmu wahai Ibrahim” [Shahih Bukhariy 2/83 no 1303]

Sebenarnya tidak ada hujjah mengenai pengkhususan dalam kasus ini. Kalau memang hukum asal menabuh duff itu haram dan menabuh duff tersebut memang terjadi di hadapan Rasulullah [shallallahu ‘alaihi wasallam] maka sebagian orang yang berada atau tinggal di dekat tempat tabuhan duff juga akan mendengar suara tabuhan duff tersebut. Jadi baik sedikit ataupun banyak akan ada orang-orang yang mendengar suara tabuhan duff tersebut. Membolehkan budak wanita tersebut menabuh duff tidak hanya membolehkan wanita tersebut melakukan yang haram tetapi juga membolehkan orang-orang lain untuk melakukan hal yang haram pula yaitu mendengar suara tabuhan duff. Apakah hal ini tidak terpikirkan oleh Syaikh Abdullah Ramadhan bin Muusa dan para pengikutnya [dalam masalah ini]?.

Ataukah ada yang ingin mengatakan bahwa budak wanita hitam tersebut punya kemampuan ketika menabuh duff maka suaranya tidak akan menyebar kemana-mana hanya ke telinga Rasulullah [shallallahu ‘alaihi wasallam]. Atau ketika budak wanita hitam tersebut menabuh duff, semua orang di sekitarnya mendadak tuli selain Rasulullah [shallallahu ‘alaihi wasallam]. Atau ketika budak wanita hitam tersebut menabuh duff maka area batas terdengarnya suara duff telah dikosongkan oleh orang-orang selain Rasulullah [shallallahu ‘alaihi wasallam]. Daripada repot-repot membolehkan budak wanita hitam tersebut melakukan yang haram bukankah lebih baik menasehati budak wanita hitam tersebut bahwa nadzar yang ia lakukan tersebut bathil dan tidak boleh dilakukan [alias gugur dengan sendirinya].

Makin dipikirkan maka syubhat pengkhususan ini malah semakin aneh dan semakin batil. Satu-satunya penjelasan yang masuk akal dalam menjelaskan kisah ini adalah karena menabuh duff itu sendiri adalah perkara yang mubah atau tidak diharamkan sedangkan menunaikan nadzar itu hukumnya wajib.

.

.

Hal aneh lain dari Syaikh ‘Abdullah Ramadhan bin Muusa adalah Beliau justru menganggap bathil cara berdalil Syaikh Al Judai’ yang berhujjah dengan hadis larangan bernadzar atas perkara maksiat. Syaikh ‘Abdullah Ramadhan bin Muusa membawakan contoh hukum-hukum pengecualian seperti

  1. Meminum khamar dan bangkai saat sekarat karena kehausan dan kelaparan dan tidak ditemukan apa-apa yang bisa diminum dan dimakan selain khamar dan bangkai tersebut.
  2. Memakai sutra yang dibolehkan pada laki-laki karena penyakit tertentu pada kulitnya.

Menurut Syaikh ‘Abdullah Ramadhan bin Muusa, pengecualian dan pengkhususan seperti ini tidaklah dikatakan maksiat. Begitu pula tindakan menabuh duff tersebut bukanlah maksiat karena merupakan kasus pengecualian atau pengkhususan.

Justru bantahan inilah yang bathil, contoh-contoh yang disebutkan oleh Syaikh ‘Abdullah Ramadhan bin Muusa adalah kasus yang sifatnya darurat dimana sang pelaku akan mengalami mudharat jika tidak melakukannya dengan kata lain tidak ada yang bisa dilakukan oleh sang pelaku untuk menghilangkan kemudharatan itu kecuali dengan melakukan perkara haram tersebut. Pengecualian dan pengkhususan seperti ini jelas bukan maksiat bahkan itulah syariat yang sudah Allah SWT tetapkan.

Dimana letak kesamaannya kasus-kasus tersebut dengan kasus budak wanita hitam dan tabuhan duff-nya?. Situasi darurat apa yang ia alami?. Kalau memang menabuh duff haram, itu berarti sudah dari awal budak wanita hitam tersebut berniat melakukan perkara yang haram [sesuai dengan nadzar-nya] dan setelah ia mengadu kepada Rasulullah [shallallahu ‘alaihi wasallam], Beliau tidak mengingkari nadzar wanita itu malah memerintahkan wanita itu untuk memenuhi nadzarnya. Tidak ada unsur keterpaksaan pada diri budak wanita tersebut. Tidak ada pula unsur mudharat yang akan menimpanya disini. Jadi alangkah bathilnya bantahan Syaikh Abdullah Ramadhan bin Muusa tersebut dan bertambah besar kebathilannya ketika ia malah mengatakan penjelasan Syaikh Al Judai’ [yang sudah benar] sebagai hal yang bathil.

.

.

Kesimpulannya adalah jika memang hukum asal menabuh duff haram maka Rasulullah [shallallahu ‘alaihi wasallam] tentu tidak akan mengizinkan untuk memenuhi nadzar tersebut. Dalil shahih telah menunjukkan bahwa tidak boleh memenuhi nadzar untuk bermaksiat kepada Allah SWT. Apalagi jika penyebab nadzar tersebut adalah kegembiraan atas keselamatan Rasulullah [shallallahu ‘alaihi wasallam] maka sebab seperti ini lebih tidak boleh dijadikan alasan untuk melakukan perkara yang diharamkan.

Benarkah Nyanyian Diharamkan Dan Diberi Rukhshah Saat Pernikahan?

Sumber : Secondprince

Benarkah Nyanyian Diharamkan Dan Diberi Rukhshah Saat Pernikahan?

Ada salah satu golongan dalam islam [yang menyebut diri mereka salafiy] telah menyatakan bahwa Nyanyian dan memukul duff diharamkan dalam islam kemudian diberikan rukhshah pada saat pernikahan. Mereka berdalil dengan atsar berikut

أخبرنا علي بن حجر قال حدثنا شريك عن أبي إسحق عن عامر بن سعد قال دخلت على قرظة بن كعب وأبي مسعود الأنصاري في عرس وإذا جوار يغنين فقلت أنتما صاحبا رسول الله صلى الله عليه وسلم ومن أهل بدر يفعل هذا عندكم فقال اجلس إن شئت فاسمع معنا وإن شئت اذهب قد رخص لنا في اللهو عند العرس

Telah mengabarkan kepada kami ‘Aliy bin Hujr yang berkata telah menceritakan kepada kami Syariik dari Abi Ishaaq dari ‘Aamir bin Sa’d yang berkata aku masuk menemui Qarazhah bin Ka’b dan Abi Mas’ud Al Anshariy dalam suatu pernikahan, dan disana terdapat anak-anak perempuan yang sedang bernyanyi. Maka aku berkata “kalian berdua adalah sahabat Rasulullah [shallallahu ‘alaihi wasallam] dari ahli badar, dan hal ini dilakukan di sisi kalian?”. Maka [salah seorang] berkata “duduklah jika engkau mau dan dengarkanlah bersama kami dan pergilah jika engkau mau, sungguh Beliau telah memberi rukhshah kepada kami mengenai hiburan dalam pernikahan [Sunan Al Kubra An Nasa’iy 5/241 no 5539]

 

.

.

Syubhat Salafiy Atas Dalil

Dengan atsar di atas yaitu pada lafaz “rukhkhisha lana” mereka berdalil bahwa lafaz tersebut menunjukkan hukum nyanyian saat pernikahan adalah pengecualian dari dalil yang jelas [yaitu keharamannya]. Lafaz tersebut menunjukkan bahwa perkara tersebut sebelum diberi rukhshah hukumnya adalah haram. Mereka memberi contoh dengan hadis berikut

حدثنا أبو كريب محمد بن العلاء حدثنا أبو أسامة عن سعيد بن أبي عروبة حدثنا قتادة أن أنس بن مالك أنبأهم أن رسول الله صلى الله عليه و سلم رخص لعبدالرحمن بن عوف والزبير ابن العوام في القمص الحرير في السفر من حكة كانت بهما أو وجع كان بهما

Telah menceritakan kepada kami Abu Kuraib Muhammad bin Al ‘Alaa’ yang berkata telah menceritakan kepada kami Abu Usamah dari Sa’iid bin Abi Aruubah yang berkata telah menceritakan kepada kami Qatadah bahwa Anas bin Malik memberitakan kepada mereka bahwa Rasulullah [shallallahu ‘alaihi wasallam] telah memberikan rukhshah kepada ‘Abdurrahman bin ‘Auf dan Zubair bin ‘Awwaam untuk mengenakan baju dari sutera dalam perjalanan karena keduanya terserang penyakit gatal atau penyakit lain [Shahih Muslim 3/1646 no 2076]

Telah ma’ruf bahwa sutra hukumnya haram bagi laki-laki dan dihalalkan bagi wanita, oleh karena itu mereka mengatakan bahwa lafaz rukhshah di atas adalah pengecualian atas keharaman sutra bagi laki-laki.

.

.

.

Rukhshah Tidak Selalu Atas Perkara Yang Telah Diharamkan

Jawaban atas mereka adalah sebagai berikut, pertama-tama kami akan mengatakan bahwa penjelasan mereka benar yaitu pada sisi bahwa rukhshah bisa muncul dari perkara yang sudah diharamkan sebelumnya. Tetapi hal ini tidak bersifat mutlak, terdapat kasus dalam berbagai hadis bahwa lafaz rukhshah digunakan tetapi tidak menunjukkan pengharaman sebelumnya.

Misalnya lafaz rukhshah yang bisa bermakna memberikan penekanan kemudahan dengan tujuan tertentu atas suatu perkara walaupun perkara tersebut status asal hukumnya adalah mubah. Silakan perhatikan hadis berikut

حدثنا نصر بن علي أنا أبو أحمد يعني الزبيري أخبرنا إسرائيل عن أبي العنبس عن الأغر عن أبي هريرة أن رجلا سأل النبي صلى الله عليه و سلم عن المباشرة للصائم فرخص له وأتاه آخر فسأله فنهاه فإذا الذي رخص له شيخ والذي نهاه شاب

Telah menceritakan kepada kami Nashr bin ‘Aliy yang berkata telah menceritakan kepada kami Abu Ahmad yaitu Az Zubairiy yang berkata telah mengabarkan kepada kami Isra’iil dari Abul ‘Anbas dari Al ‘Aghar dari Abu Hurairah bahwa seorang laki-laki datang kepada Nabi [shallallahu ‘alaihi wasallam] bertanya tentang bercumbu pada saat berpuasa, maka Beliau memberikan rukhshah kepadanya,dan datang orang lain menanyakan hal itu kepada Beliau maka Beliau melarangnya. Ternyata orang yang Beliau berikan rukhshah adalah orang yang sudah tua dan yang Beliau larang adalah orang yang masih muda [Sunan Abu Dawud 1/726 no 2387]

Hadis riwayat Abu Dawud di atas sanadnya shahih berikut keterangan mengenai para perawinya

  1. Nashr bin ‘Aliy bin Nashr bin Aliy Al Jahdhamiy adalah seorang yang tsiqat tsabit termasuk thabaqat kesepuluh [Taqrib At Tahdzib 2/243]
  2. Abu Ahmad Az Zubairiy yaitu Muhammad bin ‘Abdullah bin Zubair seorang yang tsiqat tsabit tetapi sering keliru dalam hadis Ats Tsawriy, termasuk thabaqat kesembilan [Taqrib At Tahdzib 2/95]
  3. Isra’iil bin Yunus bin Abi Ishaaq, seorang yang tsiqat, ada yang membicarakannya tanpa hujjah, termasuk thabaqat ketujuh [Taqrib At Tahdzib 1/88]
  4. Abul ‘Anbas Al Kuufiy yaitu Al Haarits bin Ubaid, seorang yang maqbul termasuk thabaqat keenam [Taqrib At Tahdzib 2/444]. Yang benar ia seorang yang tsiqat sebagaimana dikatakan Yahya bin Ma’iin [Tarikh Ad Darimiy dari Ibnu Ma’iin no 916].
  5. Al ‘Aghar Abu Muslim Al Madiiniy tinggal di Kuufah seorang yang tsiqat, termasuk thabaqat ketiga [Taqrib At Tahdzib 1/108].

Dalam hadis Abu Dawud di atas, Rasulullah [shallallahu ‘alaihi wasallam] memberikan rukhshah mengenai bercumbu pada saat berpuasa. Apakah hal itu menunjukkan bahwa sebelumnya Rasulullah [shallallahu ‘alaihi wasallam] telah mengharamkan bercumbu pada saat berpuasa?. Jawabannya tidak, karena Rasulullah [shallallahu ‘alaihi wasallam] sendiri melakukannya

حَدَّثَنَا سُلَيْمَانُ بْنُ حَرْبٍ قَالَ عَنْ شُعْبَةَ عَنْ الْحَكَمِ عَنْ إِبْرَاهِيمَ عَنْ الْأَسْوَدِ عَنْ عَائِشَةَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهَا قَالَتْ كَانَ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يُقَبِّلُ وَيُبَاشِرُ وَهُوَ صَائِمٌ وَكَانَ أَمْلَكَكُمْ لِإِرْبِهِ

Telah menceritakan kepada kami Sulaiman bin Harb yang berkata dari Syu’bah dari Al Hakam dari Ibrahim dari Al Aswad dari ‘Aisyah [radiallahu ‘anha] yang berkataNabi [shallallahu ‘alaihi wasallam] pernah mencium dan bercumbu sedang Beliau dalam keadaan berpuasa, dan ia orang yang paling kuat menahan nafsunya diantara kalian [Shahih Bukhariy 3/30 no 1927]

Bercumbu pada saat berpuasa hukum asalnya adalah dibolehkan tetapi Rasulullah [shallallahu ‘alaihi wasallam] pernah melarang orang muda melakukannya karena dikhawatirkan ia tidak mampu menahan nafsunya sehingga ia bisa jadi jatuh dalam perkara yang yang dapat membatalkan puasanya yaitu jima’ saat berpuasa. Rasulullah [shallallahu ‘alaihi wasallam] memberikan rukhshah kepada orang yang sudah tua karena ia mampu menahan nafsunya dan  dengan melakukannya ia tidak akan terjatuh dalam perkara yang membatalkan puasanya yaitu jima’ saat berpuasa.

Terdapat juga contoh lain yang menunjukkan bahwa lafaz “rukhshah” bermakna membolehkan atau mengizinkan [dengan tujuan memberikan kemudahan] dan tidak pernah ada larangan atau pengharaman atas perkara tersebut sebelumnya.

حَدَّثَنَا مُسَدَّدٌ حَدَّثَنَا حَمَّادُ بْنُ زَيْدٍ عَنْ عَمْرِو بْنِ دِينَارٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ جَابِرِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمْ قَالَ نَهَى النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَوْمَ خَيْبَرَ عَنْ لُحُومِ الْحُمُرِ وَرَخَّصَ فِي لُحُومِ الْخَيْلِ

Telah menceritakan kepada kami Musaddad yang berkata telah menceritakan kepada kami Hammaad bin Zaid dari ‘Amru bin Diinar dari Muhammad bin Aliy dari Jabir bin ‘Abdullah [radiallahu ‘anhum] yang berkata Nabi [shallallahu ‘alaihi wasallam] telah melarang pada hari khaibar dari memakan daging keledai dan memberikan rukhshah memakan daging kuda [Shahih Bukhariy 7/95 no 5520]

Dan sebelumnya tidak pernah ada larangan atau pengharaman memakan daging kuda. Telah diriwayatkan oleh sahabat selain Jabir bahwa memakan daging kuda itu halal di masa Nabi [shallallahu ‘alaihi wasallam]

حَدَّثَنَا الْحُمَيْدِيُّ حَدَّثَنَا سُفْيَانُ حَدَّثَنَا هِشَامٌ عَنْ فَاطِمَةَ عَنْ أَسْمَاءَ قَالَتْ نَحَرْنَا فَرَسًا عَلَى عَهْدِ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَأَكَلْنَاهُ

Telah menceritakan kepada kami Al Humaidiy yang berkata telah menceritakan kepada kami Sufyaan yang berkata telah menceritakan kepada kami Hisyaam dari Fathimah dari Asmaa’ yang berkata kami menyembelih kuda pada zaman hidup Rasulullah [shallallahu ‘alaihi wasallam] maka kami memakannya [Shahih Bukhariy 7/95 no 5519]

Dan Jabir bin ‘Abdullah [radiallahu ‘anhu] sendiri di saat lain menyatakan bahwa di masa hidup Rasulullah [shallallahu ‘alaihi wasallam] para sahabat telah memakan daging kuda

أَخْبَرَنَا عَلِيُّ بْنُ حُجْرٍ قَالَ حدثَنَا عُبَيْدُ اللَّهِ وَهُوَ ابْنُ عَمْرٍو قَالَ حدثَنَا عَبْدُ الْكَرِيمِ عَنْ عَطَاءٍ عَنْ جَابِرٍ قَالَ كُنَّا نَأْكُلُ لُحُومَ الْخَيْلِ عَلَى عَهْدِ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ

Telah mengabarkan kepada kami ‘Aliy bin Hujr yang berkata telah menceritakan kepada kami ‘Ubaidillah dan ia adalah Ibnu ‘Amru yang berkata telah menceritakan kepada kami ‘Abdul Kariim dari Atha’ dari Jabir yang berkata kami memakan daging kuda di masa hidup Rasulullah [shallallahu ‘alaihi wasallam]. [Sunan Al Kubra An Nasa’iy 4/482 no 4823]

Hadis Jabir riwayat An Nasa’iy di atas memiliki sanad yang shahih. Berikut keterangan mengenai para perawinya

  1. ‘Aliy bin Hujr Abu Hasan Al Marwaziy seorang tsiqat hafizh termasuk kalangan sighar dari thabaqat kesembilan [Taqrib At Tahdzib 1/689]
  2. Ubaidillah bin ‘Amru Ar Raqiy seorang yang tsiqat faqih pernah melakukan kesalahan, termasuk thabaqat kedelapan [Taqrib At Tahdzib 1/637]
  3. ‘Abdul Kariim bin Malik Al Jazariy seorang yang tsiqat mutqin termasuk thabaqat keenam [Taqrib At Tahdzib 1/611]
  4. Atha’ bin Abi Rabah seorang yang tsiqat faqiih fadhl tetapi banyak melakukan irsal, termasuk thabaqat ketiga [Taqrib At Tahdzib 1/675]

Lafaz yang digunakan Asmaa’ dan Jabir di atas secara zhahir bermakna bahwa di zaman hidup Rasulullah [shallallahu ‘alaihi wasallam], memakan daging kuda itu halal dan tidak pernah diharamkan.

Contoh lain lafaz “rukhshah” terhadap suatu perkara dan perkara tersebut tidak pernah diharamkan sebelumnya adalah rukhshah dalam melakukan haji tamattu.

حدثنا محمد بن حاتم حدثنا روح بن عبادة حدثنا شعبة عن مسلم القري قال سألت ابن عباس رضي الله عنهما عن متعة الحج فرخص فيها وكان ابن الزبير ينهى عنها فقال هذه أم الزبير تحدث أن رسول الله صلى الله عليه و سلم رخض فيها فادخلوا عليها فاسألوها قال فدخلنا عليها فإذا امرأة ضخمة عمياء فقالت قد رخص رسول الله صلى الله عليه و سلم فيها

Telah menceritakan kepada kami Muhammad bin Haatim yang berkata telah menceritakan kepada kami Rauh bin ‘Ubadaah yang berkata telah menceritakan kepada kami Syu’bah dari Muslim Al Qurriy yang berkata aku bertanya kepada Ibnu ‘Abbaas [radiallahu ‘anhuma] tentang Mut’ah Haji, maka ia memberikan rukhshah untuk melakukannya sedangkan Ibnu Zubair melarangnya. Maka [Ibnu ‘Abbas] berkata “ini Ibu Ibnu Zubair menceritakan bahwa Rasulullah [shallallahu ‘alaihi wasallam] telah memberi rukhshah tentangnya, masuklah kalian kepadanya dan tanyakan kepadanya”. Maka kamipun masuk menemuinya dan ternyata ia wanita yang gemuk dan buta. Ia berkata “sungguh Rasulullah [shallallahu ‘alaihi wasallam] telah memberikan rukhshah tentangnya” [Shahih Muslim 2/909 no 1238]

Contoh-contoh di atas hanya ingin menunjukkan bahwa tidak setiap lafaz rukhshah bermakna bahwa perkara tersebut telah diharamkan sebelumnya baru kemudian diberi rukhshah untuk melakukannya.

.

.

.

Rukhshah Dalam Atsar Adalah Nyanyian dan Tangisan

Kembali pada atsar mengenai rukhshah hiburan dalam pernikahan. Apa makna rukhshah dalam atsar tersebut?. Untuk mengetahui dengan jelas maknanya, ada baiknya melihat terlebih dahulu atsar berikut

حدثنا أبو داود قال حدثنا شعبة عن أبي إسحاق قال سمعت عامر بن سعد البجلي يقول شهدت ثابت بن وديعة وقرظة بن كعب الأنصاري في عرس وإذا غناء فقلت لهم في ذلك فقالا انه رخص في الغناء في العرس والبكاء على الميت في غير نياحة

Telah menceritakan kepada kami Abu Dawud yang berkata telah menceritakan kepada kami Syu’bah dari Abu Ishaaq yang berkata aku mendengar ‘Aamir bin Sa’d Al Bajalliy mengatakan aku menyaksikan Tsaabit bin Wadii’ah dan Qarazhah bin Ka’b Al Anshariy dalam suatu pernikahan dan terdapat nyanyian disana, maka aku mengatakan kepada mereka tentang hal itu, keduanya berkata bahwasanyaRasulullah [shallallahu ‘alaihi wasallam] memberikan rukhshah dalam mendengar nyanyian saat pernikahan dan menangisi orang yang meninggal bukan nihayah[Musnad Abu Dawud Ath Thayalisiy 1/169 no 1221]

حدَّثَنَا شَرِيكٌ عَنْ أَبِي إِسْحَاقَ عَنْ عَامِرِ بْنِ سَعْدٍ قَالَ دَخَلْت عَلَى أَبِي مَسْعُودٍ وَقَرَظَةَ بْنِ كَعْبٍ فَقَالاَ إنَّهُ رُخِّصَ لَنَا فِي الْبُكَاءِ عِنْدَ الْمُصِيبَةِ حدَّثَنَا غُنْدَرٌ عَنْ شُعْبَةَ عَنْ أَبِي إِسْحَاقَ عَنْ عَامِرِ بْنِ سَعْدٍ عَنْ أَبِي مَسْعُودٍ وَثَابِتِ بْنِ يَزَيْدٍ نَحْوَهُ

Telah menceritakan kepada kami Syariik dari Abu Ishaaq dari ‘Aamir bin Sa’d yang berkata aku masuk menemui Abi Mas’ud dan Qarazhah bin Ka’b, keduanya berkata“bahwasanya Rasulullah [shallallahu ‘alaihi wasallam] memberikan rukhshah kepada kami mengenai menangis ketika mendapat musibah”. Telah menceritakan kepada kami Ghundar dari Syu’bah dari Abu Ishaaq dari ‘Aamir bin Sa’d dari Abi Mas’ud dan Tsaabit bin Yaziid seperti itu [Al Mushannaf Ibnu Abi Syaibah 4/572 no 12253 & 12254]

Riwayat Syu’bah ini lebih shahih dibandingkan riwayat Syariik yang disebutkan di awal pembahasan di atas karena Syarik diperbincangkan hafalannya. Dalam riwayat ini dapat dilihat bahwa rukhshah yang dimaksud itu tertuju pada dua perkara yaitu

  1. Nyanyian saat pernikahan
  2. Menangis ketika ada orang yang meninggal atau ketika mendapat musibah

Jadi rukhshah itu diberikan untuk dua perkara yaitu nyanyian dan tangisan. Apakah menangis atau menangisi seseorang termasuk perkara yang diharamkan?. Tidak. Apakah menangisi orang yang meninggal [bukan nihayah] adalah sesuatu yang haram? Tidak, bahkan Rasulullah [shallallahu ‘alaihi wasallam] pernah melakukannya

حَدَّثَنَا الْحَسَنُ بْنُ عَبْدِ الْعَزِيزِ حَدَّثَنَا يَحْيَى بْنُ حَسَّانَ حَدَّثَنَا قُرَيْشٌ هُوَ ابْنُ حَيَّانَ عَنْ ثَابِتٍ عَنْ أَنَسِ بْنِ مَالِكٍ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ دَخَلْنَا مَعَ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ عَلَى أَبِي سَيْفٍ الْقَيْنِ وَكَانَ ظِئْرًا لِإِبْرَاهِيمَ عَلَيْهِ السَّلَام فَأَخَذَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ إِبْرَاهِيمَ فَقَبَّلَهُ وَشَمَّهُ ثُمَّ دَخَلْنَا عَلَيْهِ بَعْدَ ذَلِكَ وَإِبْرَاهِيمُ يَجُودُ بِنَفْسِهِ فَجَعَلَتْ عَيْنَا رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ تَذْرِفَانِ فَقَالَ لَهُ عَبْدُ الرَّحْمَنِ بْنُ عَوْفٍ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ وَأَنْتَ يَا رَسُولَ اللَّهِ فَقَالَ يَا ابْنَ عَوْفٍ إِنَّهَا رَحْمَةٌ ثُمَّ أَتْبَعَهَا بِأُخْرَى فَقَالَ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ إِنَّ الْعَيْنَ تَدْمَعُ وَالْقَلْبَ يَحْزَنُ وَلَا نَقُولُ إِلَّا مَا يَرْضَى رَبُّنَا وَإِنَّا بِفِرَاقِكَ يَا إِبْرَاهِيمُ لَمَحْزُونُونَ

Telah menceritakan kepada kami Hasan bin ‘Abdul ‘Aziz yang berkata telah menceritakan kepada kami Yahya bin Hassaan yang berkata telah menceritakan kepada kami Quraisy yaitu Ibnu Hayyaan dari Tsabit dari Anas bin Maalik [radiallahu ‘anhu] yang berkata Kami bersama Rasulullah [shallallahu ‘alaihi wasallam] menemui Abu Saif Al Qain yang [isterinya] telah mengasuh Ibrahim [‘alaihissalam]. Maka Rasulullah [shallallahu ‘alaihi wasallam] mengambil Ibrahim dan menciumnya. Kemudian kami mengunjunginya setelah itu sedangkan Ibrahim telah meninggal.Hal ini menyebabkan kedua mata Rasulullah [shallallahu ‘alaihi wasallam] berlinang air mata. Maka ‘Abdurrahman bin ‘Auf [radhiallahu ‘anhu] berkata kepada beliau, “ada apa dengan anda, wahai Rasulullah?” Beliau menjawab, “Wahai Ibnu ‘Auf, sesungguhnya [tangisan] ini adalah rahmat” kemudian diikuti dengan tangisan. Setelah itu Beliau [shallallahu ‘alaihi wasallam] berkata, “Sungguh kedua mata telah berlinang air mata, hati telah bersedih, hanya saja kami tidaklah mengatakan kecuali apa yang diridhai oleh Rabb kami. Dan sesungguhnya kami sangat sedih dengan kepergianmu wahai Ibrahim” [Shahih Bukhariy 2/83 no 1303]

Menangis pada saat kematian orang yang dicintai adalah perkara yang fitrah. Dan agama islam tidak pernah mengharamkan seseorang menangis karena ada orang yang meninggal atau mendapat musibah. Yang diharamkan adalah nihayah yaitu berteriak, merobek pakaian, mencakar muka dan sebagainya. Nihayah memang diiringi dengan tangisan tetapi tangisan tidak berarti nihayah. Keduanya adalah perkara yang berbeda. Nihayah diharamkan dan menangis dibolehkan. Apalagi yang dimaksud “menangis” dalam atsar di atas telah ditegaskan bahwa itu bukan nihayah?.

Apakah akan ada orang bodoh yang berkata berdasarkan atsar ‘Aamir bin Sa’d di atas maka hukum asal “menangis” itu haram tetapi telah diberikan rukhshah boleh menangis ketika ada orang yang meninggal atau mendapat musibah. Alangkah anehnya pandangan seperti ini.

Maka lafaz “rukhshah” dalam atsar tersebut lebih layak untuk dikatakan bermakna membolehkan atau mengizinkan [dengan tujuan tidak menyulitkan atau memberi kemudhan] dan tidak pernah ada larangan atau pengharaman atas perkara tersebut sebelumnya.

.

.

.

Hadis Nyanyian Bukan Dalam Pernikahan

Qarinah atau petunjuk lain bahwa nyanyian tidak diharamkan adalah terbukti dalam riwayat shahih bahwa Nabi [shallallahu ‘alaihi wasallam] pernah mendengarkan nyanyian dan itu bukan pada saat pernikahan. Sebagaimana dapat dilihat pada hadis-hadis berikut

Hadis Pertama

أَخْبَرَنَا هَارُونُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ نا مَكِّيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ قَالَ نا الْجُعَيْدُ عَنْ يَزِيدَ بْنِ خُصَيْفَةَ عَنِ السَّائِبِ بْنِ يَزِيدَ أَنَّ امْرَأَةً جَاءَتْ إِلَى رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَقَالَ  يَا عَائِشَةُ تَعْرِفِينَ هَذِهِ؟ قَالَتْ لا  يَا نَبِيَّ اللَّهِ قَالَ هَذِهِ قَيْنَةُ بَنِي فُلانٍ تُحِبِّينَ أَنْ تُغَنِّيَكِ؟ فَغَنَّتْهَا

Telah mengabarkan kepada kami Haruun bin ‘Abdullah yang berkata telah menceritakan kepada kami Makkiy bin Ibrahim yang berkata telah menceritakan kepada kami Al Ju’aid dari Yaziid bin Khushaifah dari As Saa’ib bin Yaziid bahwa seorang wanita datang kepada Rasulullah [shallallahu ‘alaihi wasallam], maka Beliau berkata “wahai Aisyah apakah engkau mengenal wanita ini?”. [Aisyah] berkata “tidak wahai Nabi Allah”. Beliau berkata “wanita ini adalah penyanyi dari bani fulan, sukakah engkau jika ia menyanyi untukmu” maka ia menyanyi [Sunan Al Kubra An Nasa’iy 8/184 no 8911]

Hadis riwayat An Nasa’iy di atas memiliki sanad yang shahih, para perawinya tsiqat. Berikut keterangan mengenai para perawinya

  1. Haruun bin ‘Abdullah bin Marwan Al Baghdadiy seorang perawi tsiqat termasuk thabaqat kesepuluh [Taqrib At Tahdzib 2/259]
  2. Makkiy bin Ibrahiim At Tamiimiy seorang yang tsiqat tsabit, termasuk thabaqat kesembilan [Taqrib At Tahdzib 2/211]
  3. Al Ju’aid bin ‘Abdurrahman seorang yang tsiqat, termasuk thabaqat kelima [Taqrib At Tahdzib 1/159]
  4. Yaziid bin ‘Abdullah bin Khushaifah seorang yang tsiqat, termasuk thabaqat kelima [Taqrib At Tahdzib 2/327]
  5. As Saa’ib bin Yaziid termasuk kalangan sighar dari sahabat Nabi [Taqrib At Tahdzib 1/338]

Riwayat shahih di atas menunjukkan bahwa ketika ada seorang penyanyi wanita yang datang ke rumah Nabi [shallallahu ‘alaihi wasallam], Beliau memintanya bernyanyi untuk istrinya Aisyah [radiallahu ‘anha]. Dan tentu saja kisah ini bukan pada saat walimah atau pernikahan.

Hadis Kedua

حَدَّثَنَا هِشَامُ بْنُ عَمَّارٍ حَدَّثَنَا عِيسَى بْنُ يُونُسَ حَدَّثَنَا عَوْفٌ عَنْ ثُمَامَةَ بْنِ عَبْدِ اللهِ عَنْ أَنَسِ بْنِ مَالِكٍ أَنَّ النَّبِيَّ صَلَّى الله عَليْهِ وسَلَّمَ مَرَّ بِبَعْضِ الْمَدِينَةِ ، فَإِذَا هُوَ بِجَوَارٍ يَضْرِبْنَ بِدُفِّهِنَّ وَيَتَغَنَّيْنَ ، وَيَقُلْنَ نَحْنُ جَوَارٍ مِنْ بَنِي النَّجَّارِ يَا حَبَّذَا مُحَمَّدٌ مِنْ جَارِ فَقَالَ النَّبِيُّ صَلَّى الله عَليْهِ وسَلَّمَ  اللَّهُ يَعْلَمُ إِنِّي لأُحِبُّكُنَّ

Telah menceritakan kepada kami Hisyaam bin ‘Ammaar yang berkata telah menceritakan kepada kami Iisa bin Yuunus yang berkata telah menceritakan kepada kami ‘Auf dari Tsumaamah bin ‘Abdullah dari Anas bin Malik bahwa Nabi [shallallahu ‘alaihi wasallam] melewati sebagian kota madinah, maka Beliau [bertemu] dengan anak-anak perempuan yang menabuh duff dan bernyanyi, dan mereka mengatakan “kami anak-anak perempuan bani Najjaar, alangkah beruntungnya kami bertetangga dengan Muhammad”. Maka Nabi [shallallahu ‘alaihi wasallam] berkata “Allah mengetahui bahwa aku mencintai kalian” [Sunan Ibnu Majah 3/92 no 1899]

Riwayat di atas memiliki sanad yang jayyid, berikut keterangan mengenai para perawinya

  1. Hisyaam bin ‘Ammar seorang yang shaduq, berubah hafalannya ketika tua sehingga ia ditalqinkan, maka hadisnya dahulu lebih shahih daripada ketika tua, termasuk thabaqat kesepuluh [Taqrib At Tahdzib 2/268].
  2. Iisa bin Yunus bin Abi Ishaq seorang yang tsiqat ma’mun, termasuk thabaqat kedelapan [Taqrib At Tahdzib 1/776]
  3. ‘Auf bin Abi Jamiilah Al A’rabiy, seorang yang tsiqat, dituduh qadariy dan tsyayyu’, termasuk thabaqat keenam [Taqrib At Tahdzib 1/759]
  4. Tsumamah bin ‘Abdullah seorang yang shaduq, termasuk thabaqat keempat [Taqrib At Tahdzib 1/150]

Hisyam bin ‘Ammaar dalam periwayatan dari Iisa bin Yuunus memiliki mutaba’ah dari Abu Khaitsamah Mush’ab bin Sa’iid sebagaimana diriwayatkan Ath Thabraniy berikut

حدثنا أبو جعفر أحمد بن النضر بن موسى العسكري حدثنا أبو خيثمة مصعب بن سعيد المصيصي حدثنا عيسى بن يونس عن عوف الأعرابي عن تمامة بن عبد الله بن أنس عن أنس بن مالك قال مر النبي صلى الله عليه و سلم على حي من بني النجار فإذا جواري يضربن بالدف ويقلن نحن قينات من بني النجار فحبذا محمد من جار فقال النبي صلى الله عليه و سلم الله يعلم أن قلبي يحبكم لم يروه عن عوف إلا عيسى تفرد به مصعب بن سعيد

Telah menceritakan kepada kami Abu Ja’far Ahmad bin An Nadhr bin Muusa Al ‘Askariy yang berkata telah menceritakan kepada kami Abu Khaitsamah Mush’ab bin Sa’iid Al Mishshiishiy yang berkata telah menceritakan kepada kami Iisa bin Yuunus dari ‘Auf Al A’rabiy dari Tsumamah bin ‘Abdullah bin Anas dari Anas bin Malik yang berkata Nabi [shallallahu ‘alaihi wasallam] melewati perkampungan bani Najjaar maka Beliau [bertemu] dengan anak-anak perempuan yang menabuh duffmereka mengatakan “kami para penyanyi dari bani Najjaar, alangkah beruntungnya kami bertetangga dengan Muhammad”. Maka Nabi [shallallahu ‘alaihi wasallam] berkata “Allah mengetahui bahwa hatiku mencintai kalian”. Tidak diriwayatkan dari Auf kecuali Iisa, diriwayatkan tafarrud oleh Mush’ab bin Sa’iid [Mu’jam Ash Shaghiir Ath Thabraniy 1/65 no 78]

Abu Ja’far Ahmad bin An Nadhr Al Askariy dikatakan Ibnu Munadiy bahwa ia termasuk orang yang paling tsiqat [Tarikh Baghdad Al Khatib 6/415 no 2905] dan Mush’ab bin Sa’iid Abu Khaitsamah, dikatakan Abu Hatim “shaduq” [Al Jarh Wat Ta’dil 8/309 no 1428]. Ibnu Adiy mengatakan ia meriwayatkan dari para perawi tsiqat hadis-hadis mungkar. Ibnu Hibban memasukkannya dalam Ats Tsiqat dan mengatakan pernah melakukan kesalahan, hadisnya dijadikan i’tibar jika meriwayatkan dari perawi tsiqat dan menjelaskan sama’ [pendengarannya] karena ia mudallis [Lisan Al Mizan Ibnu Hajar juz 6 no 167]. Kesimpulannya Mush’ab bin Sa’iid termasuk perawi yang bisa dijadikan mutaba’ah hadisnya dan dalam hadis di atas ia telah menyebutkan dengan jelas penyimakannya.

Kisah di atas dimana Nabi [shallallahu ‘alaihi wasallam] melewati sebagian kota Madinah dan melewati perkampungan Bani Najjar itu terjadi pada saat Nabi [shallallahu ‘alaihi wasallam] datang ke Madinah. lafaz “datang ke Madinah” mengisyaratkan bahwa peristiwa ini terjadi ketika hijrah Nabi [shallallahu ‘alaihi wasallam] dari Makkah ke Madinah. Berikut riwayat yang menyebutkan dengan lafaz “datang ke Madinah”

حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ مِرْدَاسٍ نَا مُحَمَّدُ بْنُ أَبِي عَدِيٍّ عَنْ عَوْفٍ عَنْ ثُمَامَةَ عَنْ أَنَسٍ هَكَذَا وَجَدْتُهُ فِي كِتَابِي بِخَطِّي عَنْ ثُمَامَةَ عَنْ أَنَسٍ وَقَالَ غَيْرُهُ عَنْ ثُمَامَةَ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أَنَسٍ  وَلا نَعْلَمُ أَحَدًا قَالَ عَنِ ابْنِ أَبِي عَدِيٍّ عَنْ عَوْفٍ عَنْ ثُمَامَةَ عَنْ أَنَسٍ إِلَّا رَجُلٌ يُقَالُ لَهُ مُوسَى بْنُ حَيَّانَ لا يُحْتَجُّ بِقَوْلِهِ ، وَمُحَمَّدُ بْنُ مِرْدَاسٍ لَيْسَ بِهِ بَأْسٌ صَدُوقًا ، فَرَأَيْتُهُ فِي كِتَابِي بِخَطِّي عَنِ ابْنِ أَبِي عَدِيٍّ عَنْ عَوْفٍ عَنْ ثُمَامَةَ عَنْ أَنَسٍ قَالَ لَمَّا قَدِمَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ الْمَدِينَةَ تَلَقَّاهُ جَوَارِي الأَنْصَارِ فَجَعَلْنَ يَقُلْنَ نَحْنُ جَوَارِي مِنْ بَنِي النَّجَّارْ يَا حَبَّذَا مُحَمَّد مِنْ جَارْ

Telah menceritakan kepada kami Muhammad bin Mirdaas yang berkata telah menceritakan kepada kami Muhammad bin Abi Adiy dari ‘Auf dari Tsumamah dari Anas, demikianlah yang kutemukan dalam kitabku dengan tulisan tanganku yaitu dari Tsumamah dari Anas. Dan berkata selainnya yaitu dari Tsumamah bin ‘Abdullah bin Anas. Aku tidak mengetahui seorangpun yang mengatakan dari Ibnu Abi ‘Adiy dari Auf dari Tsumamah dari Anas kecuali orang yang bernama Muusa bin Hayyan dan ia tidak bisa dijadikan hujjah perkataannya, dan Muhammad bin Mirdaas tidak ada masalah padanya shaduq, maka aku melihatnya dalam kitabku dengan tulisan tanganku dari Ibnu Abi ‘Adiy dari ‘Auf dari Tsumamah dari Anas yang berkata “ketika Rasulullah [shallallahu ‘alaihi wasallam] datang ke Madinah, anak-anak perempuan Anshar menghampirinya dan mereka mengatakan “kami anak-anak perempuan bani Najjaar, alangkah beruntungnya kami bertetangga dengan Muhammad” [Musnad Al Bazzar 13/504-505 no 7334]

Hadis Al Bazzar di atas sanadnya juga jayyid. Muhammad bin Mirdaas dikatakan Abu Hatim “majhul” [Al Jarh Wat Ta’dil 8/97 no 417]. Ibnu Hibban berkata “mustaqiim al hadiits” [Ats Tsiqat Ibnu Hibbaan 9/107 no 15445]. Adz Dzahabiy menyebutkan bahwa ia meriwayatkan dari Kharijah bin Mush’ab kabar-kabar batil, tetapi dibantah Ibnu Hajar bahwa kemungkinan hal itu berasal dari gurunya [Tahdzib At Tahdzib juz 9 no 714].

Pendapat yang rajih adalah Muhammad bin Mirdaas seorang yang shaduq sebagaimana tautsiq Ibnu Hibban dan ta’dil Al Bazaar di atas yang dengan jelas menyatakan “shaduq tidak ada masalah padanya”. Perkataan “majhul” Abu Hatim terangkat dengan adanya tautsiq dari Ibnu Hibbaan dan Al Bazzar. Tuduhan Adz Dzahabiy bahwa ia meriwayatkan kabar batil, lebih tepat berasal dari gurunya Muhammad bin Mirdaas yaitu Kharijah bin Mush’ab karena ia seorang yang matruk, sering melakukan tadlis dari para pendusta [Taqrib At Tahdzib 1/254-255]. AdapunMuhammad bin Abi ‘Adiy adalah seorang yang tsiqat termasuk thabaqat kesembilan [Taqrib At Tahdzib 2/50]

Hadis shahih di atas menunjukkan bahwa Rasulullah [shallallahu ‘alaihi wasallam] telah mendengarkan anak-anak perempuan bani Najjar bernyanyi dan menabuh duff untuk menyambut kedatangan Beliau di Madinah. Kisah ini jelas bukan pada saat pernikahan.

Syaikh Al Judai’ dalam kitabnya Al Muusiiq wal Ghinaa’ fii Mizan Al Islam hal 228-229 menjadikan hadis ini sebagai dalil dibolehkannya nyanyian dan musik saat pernikahan. Apa yang Syaikh katakan tersebut keliru, tidak ada dalil atau qarinah yang menunjukkan bahwa kisah tersebut terkait dengan pernikahan, bahkan kuat petunjuknya bahwa itu terjadi saat kedatangan Rasulullah [shallallahu ‘alaihi wasallam] pertama kali ke Madinah [sebagaimana ditunjukkan oleh bukti riwayat]. Adapun Syaikh Al Judai’ membawakan hadis berikut

حدثني أبو بكر بن أبي شيبة وزهير بن حرب جميعا عن ابن علية ( واللفظ لزهير ) حدثنا إسماعيل عن عبدالعزيز ( وهو ابن صهيب ) عن أنس أن النبي صلى الله عليه و سلم رأى صبيانا ونساء مقبلين من عرس فقام نبي الله صلى الله عليه و سلم ممثلا فقال اللهم أنتم من أحب الناس إلي اللهم أنتم من أحب الناس إلي يعني الأنصار

Telah menceritakan kepadaku Abu Bakar bin Abi Syaibah dan Zuhair bin Harb keduanya dari Ibnu ‘Ulayyah [dan ini lafaz Zuhair] telah menceritakan kepada kami Isma’iil bin ‘Abdul ‘Aziz [dan ia adalah Ibnu Shuhaib] dari Anas bahwa Nabi [shallallahu ‘alaihi wasallam] melihat anak-anak dan wanita anshar datang dari suatu pernikahan, maka Nabi Allah [shallallahu ‘alaihi wasallam] berdiri sambil mengatakan “Ya Allah sesungguhnya mereka adalah orang yang paling aku cintai, Ya Allah sesungguhnya mereka adalah orang yang paling aku cintai” yaitu kaum Anshar [Shahih Muslim 4/1948 no 2508]

Hadis riwayat Muslim ini adalah kisah yang berbeda dengan hadis sebelumnya tentang anak perempuan bani Najjaar yang bernyanyi dan menabuh duff. Hadis riwayat Muslim menceritakan kisah saat Nabi [shallallahu ‘alaihi wasallam] sudah berada di Madinah dan dalam hadis tersebut tidak ada disebutkan soal nyanyian dan tabuhan duff sedangkan hadis tentang perempuan bani Najjar itu terjadi saat Nabi [shallallahu ‘alaihi wasallam] baru datang ke Madinah dan melintasi sebagian kota Madinah yaitu perkampungan bani Najjar.

Hadis Ketiga

حَدَّثَنَا أَبُو يَحْيَى بْنُ أَبِي مَسَرَّةَ قَالَ ثنا أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ قَالَ ثنا عَبْدُ الْجَبَّارِ بْنُ الْوَرْدِ  قَالَ سَمِعْتُ ابْنَ أَبِي مُلَيْكَةَ  يَقُولُ  قَالَتْ عَائِشَةُ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهَا بَيْنَا أَنَا وَرَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ جَالِسَانِ فِي الْبَيْتِ اسْتَأْذَنَتْ عَلَيْنَا امْرَأَةٌ كَانَتْ تُغَنِّي فَلَمْ تَزَلْ بِهَا عَائِشَةُ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهَا حَتَّى غَنَّتْ فَلَمَّا غَنَّتِ اسْتَأْذَنَ عُمَرُ بْنُ الْخَطَّابِ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ ، فَلَمَّا اسْتَأْذَنَ عُمَرُ ، أَلْقَتِ الْمُغَنِّيَةُ مَا كَانَ فِي يَدِهَا  وَخَرَجَتْ وَاسْتَأْخَرَتْ عَائِشَةُ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهَا عَنْ مَجْلِسِهَا ، فَأَذِنَ لَهُ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ ، فَضَحِكَ ، فَقَالَ  بِأَبِي وَأُمِّي مِمَّ تَضْحَكُ ؟ فَأَخْبَرَهُ مَا صَنَعَتِ الْقَيْنَةُ , وَعَائِشَةُ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهَا ، فَقَالَ عُمَرُ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ  وَأَمَّا وَاللَّهِ لا ، اللَّهُ وَرَسُولُهُ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَحَقُّ أَنْ يُخْشَى يَا عَائِشَةُ

Telah menceritakan kepada kami Abu Yahya bin Abi Masarrah yang berkata telah menceritakan kepada kami Ahmad bin Muhammad yang berkata telah menceritakan kepada kami ‘Abdul Jabbaar bin Wardi yang berkata aku mendengar Ibnu Abi Mulaikah mengatakan Aisyah [radiallahu ‘anha] berkata “suatu ketika aku dan Rasulullah [shallallahu ‘alaihi wasallam] duduk berdua di rumah, maka seorang wanita yang sering bernyanyi meminta izin kepada kami, tidak henti-hentinya Aisyah bersama dengannya sampai akhirnya ia menyanyi. Ketika ia bernyanyi Umar bin Khaththab [radiallahu ‘anhu] datang meminta izin. Ketika Umar meminta izin maka penyanyi itu melemparkan apa yang ada di tangannya dan keluar, Aisyah [radiallahu ‘anha] pun ikut keluar dari sana. Rasulullah [shallallahu ‘alaihi wasallam] memberikan izin kepadanya [Umar] dan tertawa. [Umar] berkata “demi Ayah dan Ibuku, mengapa anda tertawa?”. Maka Beliau memberitahunya apa yang dilakukan penyanyi itu dan Aisyah [radiallahu ‘anha]. Umar [radiallahu ‘anhu] berkata “Demi Allah tidak [begitu], hanya Allah dan Rasul-nya [shallallahu ‘alaihi wasallam] yang lebih berhak untuk ditakuti wahai Aisyah” [Akhbaaru Makkah Al Fakihiy 3/32 no 1740]

Hadis Aisyah di atas sanadnya jayyid para perawinya tsiqat dan shaduq. Berikut keterangan mengenai para perawinya

  1. Abu Yahya bin Abi Masarrah adalah Abdullah bin Ahmad bin Zakariya Abu Yahya Al Makkiy. Ibnu Hibban memasukkannya dalam Ats Tsiqat [Ats Tsiqat 8/369 no 13923]. Ibnu Abi Hatim berkata “aku menulis hadis darinya di Makkah dan ia tempat kejujuran” [Al Jarh Wat Ta’dil 5/6 no 28]. Ibnu Quthlubugha memasukkannya ke dalam perawi tsiqat [Ats Tsiqat Ibnu Quthlubugha 5/468 no 5687]
  2. Ahmad bin Muhammad bin Waliid seorang yang tsiqat, termasuk thabaqat kesepuluh [Taqrib At Tahdzib 1/45].
  3. ‘Abdul Jabbaar bin Wardi Al Makkiy seorang yang shaduq terkadang keliru, termasuk thabaqat ketujuh [Taqrib At Tahdzib 1/553]. Dikoreksi dalam Tahrir Taqrib At Tahdzib bahwa ia seorang yang tsiqat [Tahrir Taqrib At Tahdzib no 3745]
  4. ‘Abdullah bin Abi Mulaikah seorang yang tsiqat faqih termasuk thabaqat ketiga [Taqrib At Tahdzib 1/511]

Syaikh Al Judai’ dalam kitabnya Al Muusiiq wal Ghinaa’ Fii Mizan Al Islam hal 225 mengatakan hadis ini hasan dan sanadnya kuat. Pernyataan Syaikh tersebut benar. Syaikh ‘Abdullah Ramadhan bin Muusa dalam kitabnya Ar Radd ‘Ala Al Qaradhawiy Wal Judai’ hal 452 membantah Syaikh Al Judai’ yang menguatkan hadis ini.

Bantahan pertama Syaikh Abdullah Ramadhan bin Muusa adalah Abu Yahya bin Abi Masarrah adalah perawi yang majhul hal tidak ada tautsiq dari ulama yang dijadikan pegangan tautsiq-nya. Syaikh hanya menukil Ibnu Hibban yang memasukkannya dalam Ats Tsiqat dan menurutnya itu tidak mu’tamad.

Tentu saja bantahan Syaikh Abdullah Ramadhan bin Muusa ini keliru. Telah ditunjukkan bahwa Ibnu Abi Hatim juga memberikan ta’dil kepada Abu Yahya bin Abi Masarrah dan ia telah dinyatakan tsiqat oleh Ibnu Quthlubugha.

Qarinah lain yang menguatkan kedudukan Abu Yahya bin Abi Masarrah adalah ia termasuk syaikh [guru] Abu Awanah dalam kitabnya Mustakhraj ‘Ala Shahih Muslim yang dikenal juga dengan Shahih Abu Awanah [Mustakhraj Abu Awanah 2/246 no 3024]. Adz Dzahabiy berkata tentang Abu Yahya bin Abi Masarrah bahwa ia Al Imam Muhaddis Musnid [Siyaar A’lam An Nubalaa’ 12/632 no 252]. Al Faakihiy berkata tentangnya

أول من أفتى الناس من أهل مكة وهو ابن أربع وعشرين سنة، أو نحوه أبو يحيى بن أبي مسرة، وهو فقيه أهل مكة إلى يومنا هذا

Orang pertama yang memberikan fatwa kepada penduduk Makkah dan ia berumur 24 tahun atau semisalnya yaitu Abu Yahya bin Abi Masarrah, dan ia faqih penduduk Makkah hingga hari ini [Akhbaaru Makkah Al Faakihiy 3/241-242]

Dan Qasim bin Asbagh pernah berkata ketika meriwayatkan hadis darinya “telah menceritakan kepada kami Abu Yahya ‘Abdullah bin Abi Masarrah seorang faqiih Makkah” [At Tamhiid Ibnu Abdil Barr 6/25]

Jadi tidak mungkin dikatakan kalau ia seorang yang majhul hal, melihat berbagai qarinah di atas maka jika bukan seorang yang tsiqat minimal Abu Yahya bin Abi Masarrah seorang yang shaduq.

Anehnya Syaikh ‘Abdullah Ramadhan bin Muusa mempermasalahkan perawi seperti Abu Yahya bin Abi Masarrah tetapi ia tidak mempermasalahkan perawi seperti ‘Aamir bin Sa’d Al Bajalliy perawi yang meriwayatkan atsar “rukhshah nyanyian saat pernikahan di atas”. Syaikh ‘Abdullah Ramadhan bin Muusa dalam kitabnya Ar Radd ‘Ala Al Qaradhawiy Wal Judai’ hal 308 malah menyetujui Syaikh Al Judai’ bahwa sanad atsar ‘Aamir bin Sa’d tersebut shahih

‘Aamir bin Sa’d Al Bajalliy tidak ternukil tautsiq dari ulama mutaqaddimin selain dari Ibnu Hibbaan memasukkannya dalam Ats Tsiqat [Ats Tsiqat 5/189 no 4496]. Oleh karena itu Ibnu Hajar berkata “maqbul” [Taqrib At Tahdzib 1/461]. Harusnya dengan metode milik Syaikh ‘Abdullah Ramadhan bin Muusa perawi seperti ‘Aamir bin Sa’d Al Bajalliy kedudukannya hanya bisa dijadikan mutaba’ah tetapi tidak bisa dijadikan hujjah.

Adapun kami berpandangan bahwa ‘Aamir bin Sa’d Al Bajalliy perawi yang shaduq hasanul hadis dengan dasar Ibnu Hibbaan memasukkannya dalam Ats Tsiqat dan terdapat qarinah yang menguatkan seperti

  1. Muslim mengeluarkan hadis ‘Amir bin Sa’d Al Bajalliy walaupun sebagai penguat [Shahih Muslim 4/1826 no 2352]
  2. At Tirmidzi mengeluarkan hadis ‘Amir bin Sa’d Al Bajalliy dan mengatakan “hadis hasan shahih” [Sunan Tirmidzi 5/605 no 3653]

Bantahan kedua Syaikh ‘Abdullah Ramadhan bin Muusa, Beliau menyebutkan bahwa Al Khatib dalam Tarikh Baghdad telah menukil hadis Aisyah tersebut dengan sanadnya dan mengatakan bahwa asal hadis tersebut batil.

Al Khatib menukil riwayat dari Abul Fath Al Baghdadiy dari Muusa bin Nashr bin Jariir dari Ishaq bin Rahawaih dari ‘Abdurrazaaq dari Bakkaar bin ‘Abdullah dari Ibnu Abi Mulaikah dari Aisyah dengan matan yang mirip dengan riwayat Al Fakihiy di atas. Kemudian Al Khatib melemahkan Abul Fath dan Muusa bin Nashr dan mengatakan hadis tersebut batil [Tarikh Baghdad 15/59-60 no 6983]

Apa yang dikatakan Al Khatib tersebut keliru, walaupun Abul Fath dan Muusa bin Nashr adalah perawi yang lemah tetapi hadis Ishaq bin Rahawaih tersebut memang shahih sebagaimana diriwayatkan pula oeh Ibnu Syirawaih seorang imam hafizh faqiih dari Ishaq bin Rahawaih dengan sanad tersebut sampai Aisyah [radiallahu ‘anha]. Riwayat Ishaaq bin Rahawaih tersebut dapat ditemukan dalam Musnad Ishaaq bin Rahawaih 3/664-665 no 1258, dan berkata pentahqiq kitab [‘Abdul Ghafuur bin ‘Abdil Haaq Al Baluusiy] “shahih semua perawinya tsiqat”

Jika dikatakan hadis Ishaaq tersebut batil, maka dari sisi manakah kebatilannya, pada sanadnya atau matannya?. Bagaimana mungkin sanadnya dikatakan batil jika para perawinya tsiqat. Apakah karena matannya menyebutkan bolehnya nyanyian maka matan hadis tersebut dikatakan batil?. Bukankah telah tsabit dalam dua hadis sebelumnya mengenai bolehnya nyanyian, kalau hal ini dikatakan batil maka betapa mudahnya menolak hadis shahih hanya dengan mengatakan batil. Kesimpulannya apa yang dikatakan Al Khatib itu tidak bisa dijadikan hujjah untuk melemahkan hadis Aisyah di atas.

Bantahan ketiga, Syaikh ‘Abdullah Ramadhan bin Muusa mengutip Al Bukhariy, Daruquthniy dan Ibnu Hibban yang menyebutkan jarh kepada ‘Abdul Jabbaar bin Wardi.

‘Abdul Jabbaar bin Ward adalah perawi yang tsiqat dan memang ternukil pula sedikit ulama yang melemahkannya.

  1. Ahmad bin Hanbal berkata tentangnya “tsiqat tidak ada masalah padanya. Abu Hatim berkata “tsiqat” [Al Jarh Wat Ta’dil 6/31 no 161]. Abu Dawud berkata “tsiqat”. Aliy bin Madiiniy berkata “tidak ada masalah padanya”. Yaqub bin Sufyaan berkata “tsiqat” [Tahdzib At Tahdzib juz 6 no 214]. Al Ijliy berkata ‘tsiqat” [Ma’rifat Ats Tsiqat 2/69 no 1007]. Yahya bin Ma’in berkata “tsiqat” dan Ibnu Adiy berkata “di sisiku tidak ada masalah padanya ditulis hadisnya” [Al Kamil Ibnu Adiy 7/15-16 no 1476]
  2. Al Bukhariy berkata “keliru pada sebagian hadisnya” [Al Kamil Ibnu Adiy 7/15 no 1476]. Ibnu Hibban berkata “sering salah dan keliru”[Ats Tsiqat Ibnu Hibban 7/136 no 9348] dan ia juga berkata “ahli ibadah termasuk penduduk Makkah yang paling baik, sering salah dalam sesuatu setelah sesuatu” [Masyaahir Ulamaa’ Al ‘Amshaar no 1147]. Daruquthniy berkata “layyin” [Su’alat As Sulamiy hal 84 no 217].

Jarh yang ternukil pada ‘Abdul Jabbaar bin Ward adalah jarh yang ringan yaitu kesalahan pada sebagian hadisnya. Hal ini tidak menjatuhkan kedudukan perawi kederajat dhaif kecuali jika perawi tersebut memang banyak melakukan kesalahan dan buruk hafalannya. Oleh karena itu kedudukan ‘Abdul Jabbaar bin Ward tidak jauh dari derajat shaduq.

Kesimpulannya adalah apa yang dikatakan Syaikh Al Judai’ bahwa hadis Aisyah [riwayat Al Faakihiy] tersebut hasan adalah pendapat yang benar. Adapun bantahan Syaikh ‘Abdullah Ramadhan bin Muusa terhadap Syaikh Al Judai’ adalah keliru.

.

.

.

Kesimpulan

Riwayat ‘Aamir bin Sa’d Al Bajally dari Abu Mas’ud [radiallahu 'anhu] dan selainnya yang menyebutkan “rukhshah nyanyian saat pernikahan” memiliki makna “dibolehkan nyanyian saat pernikahan”. Riwayat ini tidak menunjukkan keharaman atas nyanyian sebelumnya, hal ini sebagaimana rukhshah dibolehkannya “tangisan atas orang yang meninggal” tidak menunjukkan keharaman atas tangisan sebelumnya. Dan terbukti dalam hadis shahih bahwa Rasulullah [shallallahu ‘alaihi wasallam] telah membolehkan nyanyian selain pada saat pernikahan.

Kedudukan Atsar Imam Aliy bin Abi Thalib Tentang Bendera Hitam

Sumber : Secondprince

Kedudukan Atsar Imam Aliy bin Abi Thalib Tentang Bendera Hitam

Atsar ini nampaknya menjadi bahan pembicaraan terkait dengan pendapat sebagian orang yang menyatakan bahwa mereka yang dibicarakan oleh Imam Aliy dalam atsar tersebut adalah orang-orang yang di zaman sekarang menyebut diri mereka ISIS.

Kami tidak sedikitpun membela ISIS dan tidak pula kami merendahkan siapapun yang berhujjah dengan atsar Imam Aliy tersebut. Tulisan ini kami buat sebagai jawaban dari salah satu pembaca blog ini yang menanyakan shahih tidaknya atsar tersebut dimana ia menukil dari kitab Kanz Al ‘Ummaal Muttaqiy Al Hindiy no 31530.



Al Kanz

Al Kanz no 31530

عن علي قال إذا رأيتم الرايات السود فالزموا الأرض ولا تحركوا أيديكم ولا أرجلكم! ثم يظهر قوم ضعفاء لا يوبه لهم، قلوبهم كزبر الحديد، هم أصحاب الدولة، لا يفون بعهد ولا ميثاق، يدعون إلى الحق وليسوا من أهله، أسماؤهم الكنى ونسبتهم القرى، وشعورهم مرخاة كشعور النساء حتى يختلفوا فيها بينهم ثم يؤتي الله الحق من يشاء. (نعيم

Dari ‘Aliy yang berkata “jika kamu melihat bendera-bendera hitam, maka tetaplah di tanah [mu] dan janganlah menggerakkan tangan dan kakimu, kemudian muncul kaum yang lemah, tidak ada yang menghiraukan mereka, hati mereka seperti potongan besi, mereka adalah shahibul daulah, mereka tidak menepati perjanjian dan kesepakatan, mereka mengajak kepada kebenaran tetapi mereka bukan termasuk ahlinya, nama mereka adalah kuniyah dan nisbat mereka kepada desa, rambut mereka terjuntai seperti rambut wanita hingga akhirnya mereka berselisih di antara mereka kemudian Allah akan mendatangkan kebenaran kepada orang yang Dia kehendaki [riwayat Nu’aim]

Asal riwayat ini sebagaimana yang tertulis dalam kitab Kanz Al ‘Ummaal adalah riwayat Nu’aim bin Hammaad. Nu’aim bin Hammaad menyebutkan dalam kitabnya Al Fitan riwayat di atas dengan sanad berikut

Al Fitan

Al Fitan no 573

حدثنا الوليد ورشدين عن ابن لهيعة عن أبي قبيل عن أبي رومان عن علي بن أبي طالب قال إذا رايتم الرايات السود فالزموا الأرض ولا تحركوا أيديكم ولا أرجلكم ثم يظهر قوم ضعفاء لا يؤبه لهم قلوبهم كزُبَرِ الحديد هم أصحاب الدولة لا يفون بعهد ولا ميثاق يدعون إلى الحق وليسوا من أهله، أسماؤهم الكنى ونسبتهم القرى وشعورهم مرخاة كشعور النساء حتى يختلفوا فيما بينهم ثم يؤتي الله الحق من يشاء

Telah menceritakan kepada kami Al Waliid dan Risydiin dari Ibnu Lahii’ah dari Abi Qabiil dari Abi Ruuman dari ‘Aliy bin Abi Thalib yang berkata “jika kamu melihat bendera-bendera hitam, maka tetaplah di tanah [mu] dan janganlah menggerakkan tangan dan kakimu, kemudian muncul kaum yang lemah, tidak ada yang menghiraukan mereka, hati mereka seperti potongan besi, mereka adalah shahibul daulah, mereka tidak menepati perjanjian dan kesepakatan, mereka mengajak kepada kebenaran tetapi mereka bukan termasuk ahlinya, nama mereka adalah kuniyah dan nisbat mereka kepada desa, rambut mereka terjuntai seperti rambut wanita hingga akhirnya mereka berselisih di antara mereka kemudian Allah akan mendatangkan kebenaran kepada orang yang Dia kehendaki [Al Fitan Nu’aim bin Hammaad hal 210 no 573]

Atsar Imam Aliy bin Abi Thalib di atas sanadnya dhaif dengan beberapa kelemahan berikut

  1. Nu’aim bin Hammaad ia seorang yang dhaif tidak bisa dijadikan hujjah jika tafarrud
  2. Walid bin Musliim seorang mudallis dengan tadlis taswiyah dan riwayatnya disini dengan ‘an anah. Ia memiliki mutaba’ah dari Risydiin bin Sa’d seorang yang dhaif [berdasarkan pendapat yang rajih].
  3. Ibnu Lahii’ah diperbincangkan hafalannya setelah kitabnya terbakar, riwayatnya jayyid jika yang meriwayatkan darinya adalah para perawi yang mendengar darinya sebelum kitabnya terbakar seperti ‘Abdullah bin Wahb, Abdullah bin Mubarak dan yang lainnya. Disini yang meriwayatkan darinya adalah Waliid bin Muslim dan Risydiin bin Sa’d. Keduanya tidak diketahui kapan mereka meriwayatkan dari Ibnu Lahii’ah maka riwayatnya dhaif
  4. Abu Ruuman yang meriwayatkan dari ‘Aliy bin Abi Thalib adalah perawi yang majhul dan ternukil hanya Abu Qabiil yang meriwayatkan darinya maka kedudukannya majhul ‘ain.

Berikut pembahasan rinci tentang kelemahan-kelemahan tersebut. Nu’aim bin Hammaad termasuk salah satu dari guru Imam Bukhariy. Sebagian ulama memujinya dan sebagian yang lain telah mencelanya.

.

.

.

Kelemahan Pertama Nu’aim bin Hammaad

Ahmad bin Hanbal berkata tentang Nu’aim bin Hammaad “sungguh dia termasuk orang-orang tsiqat”. Dan ia juga berkata “orang pertama yang kami kenal menulis musnad adalah Nu’aim bin Hammaad” [Mausu’ah Aqwaal Ahmaad 4/23-24 no 3332]

Yahya bin Ma’in berkata tentang Nu’aim bin Hammad “tsiqat”. Ia juga berkata bahwa Nu’aim bin Hammad meriwayatkan dari orang-orang yang tidak tsiqat. Yahya bin Ma’in pernah mengingkari hadis Nu’aim bin Hammaad dan menyatakan tidak ada asalnya tetapi ia tetap menyatakan Nu’aim tsiqat. Yahya bin Ma’in pernah berkata “hadisnya tidak ada apa-apanya tetapi ia shahibus sunnah” [Mausu’ah Aqwaal Yahya bin Ma’in no 4024]

Al Ijliy berkata “Nu’aim bin Hammaad Al Marwaziy tsiqat” [Ma’rifat Ats Tsiqat 2/316 no 1858]. Abu Hatim berkata “tempat kejujuran” [Al Jarh Wat Ta’dil 8/463-464 no 2125]. Ibnu Hibbaan memasukkannya dalam Ats Tsiqat dan berkata “ia melakukan kesalahan dan kekeliruan” [Ats Tsiqat 9/219 no 16099]

An Nasa’iy berkata “dhaif” [Adh Dhu’afa Wal Matrukin no 217]. Terkadang Nasa’iy juga berkata “tidak tsiqat” [Tarikh Baghdad 15/428 no 7237]. Al Mizziy mengutip Abu ‘Aliy An Naisaburiy Al Hafizh yang mendengar Nasa’iy menyebutkan keutamaan Nu’aim bin Hammaad dan ia mendahulukannya dalam ilmu dan sunnah hanya saja dalam hal hadis, An Nasa’iy menyatakan bahwa Nu’aim banyak meriwayatkan secara tafarrud hadis-hadis yang tidak bisa dijadikan hujjah [Tahdzib Al Kamal 29/476 no 6451]

Abu Zur’ah Ad Dimasyiq mengatakan “ia menyambungkan hadis-hadis yang dimauqufkan oleh orang-orang”. Shalih bin Muhammad pernah menyatakan suatu hadis Nu’aim dari Ibnu Mubarak sebagai tidak ada asalnya dan ia berkata “Nu’aim menceritakan hadis dari hafalannya dan di sisinya banyak terdapat riwayat-riwayat mungkar yang tidak ada mutaba’ah atasnya”. Abu Ubaid Al ‘Ajurriy berkata dari Abu Daud “di sisi Nu’aim terdapat dua puluh hadis dari Nabi [shallallahu ‘alaihi wasallam] yang tidak ada asalnya” [Tahdzib Al Kamal 29/471 & 475 no 6451]

Daruquthniy berkata tentang Nu’aim bin Hammaad “imam dalam sunnah banyak melakukan kesalahan” [Su’alat Al Hakim no 503]. Ibnu Hammaad berkata bahwa An Nasa’iy mendhaifkannya dan Ibnu Hammad berkata bahwa selainnya berkata bahwa ia [Nu’aim] pamalsu hadis dalam berpegang pada Sunnah dan hikayat para ulama tentang Abu Hanifah. [Al Kamil Ibnu Adiy 8/251 no 1959]. Ibnu Adiy dalam Al Kamil menyebutkan berbagai hadis mungkar Nu’aim bin Hammaad kemudian ia mengatakan “sebagian besar apa yang diingkari atasnya adalah apa yang telah aku sebutkan, dan aku harap hadis-hadisnya yang lain lurus” [Al Kamil Ibnu Adiy 8/256 no 1959]

Ibnu Yunus berkata “ia memiliki kefahaman dalam hadis dan meriwayatkan hadis-hadis mungkar dari para perawi tsiqat” Abu Ahmad Al Hakim berkata “melakukan kesalahan dalam sebagian hadisnya”. Maslamah bin Qasim berkata “shaduq banyak melakukan kesalahan dan memiliki hadis-hadis mungkar”. Al Azdiy mengatakan bahwa ia pemalsu hadis dalam berpegang pada Sunnah dan hikayat para ulama tentang Abu Hanifah [Tahdzib At Tahdzib juz 10 no 833]. Ibnu Hajar berkata “adapun Nu’aim sungguh telah tsabit keadilan dan kejujurannya akan tetapi dalam hadisnya terdapat kekeliruan-kekeliruan yang telah dikenal” [Tahdzib At Tahdzib juz 10 no 833]. Ibnu Hajar juga berkata “shaduq banyak melakukan kesalahan, faqih arif dalam ilmu faraidh” [Taqrib At Tahdzib 2/250]. Dan dikoreksi dalam Tahrir At Taqrib bahwa Nu’aim adalah perawi yang dhaif [Tahrir Taqrib At Tahdzib no 7166]

Dengan mengumpulkan semua pendapat para ulama tentang Nu’aim bin Hammaad maka dapat disimpulkan bahwa ia seorang yang tsiqat atau shaduq tetapi lemah dalam dhabitnya [hafalannya] sehingga banyak hadis-hadisnya yang mungkar bahkan karena kemungkarannya ada yang menyatakan bahwa ia memalsukan hadis. Nampaknya disini adalah ia mengambil hadis dari para perawi dhaif kemudian hafalannya tercampur sehingga ia sering meriwayatkan hadis-hadis mungkar dari perawi tsiqat padahal hadis tersebut ia ambil dari perawi dhaif. Hal ini sebagaimana diungkapkan oleh Syaikh Al Mu’allimiy ketika menjelaskan jarh Shalih bin Muhammad terhadap Nu’aim

وقال صالح بن محمد كان نعيم يحدث من حفظه وعنده مناكير كثيرة لا يتابع عليها فلكثرة حديث نعيم عن الثقات وعن الضعفاء واعتماده على حفظه كان ربما اشتبه عليه ما سمعه من بعض الضعفاء بما سمع من بعض الثقات فيظن أنه سمع الأول بسند الثاني فيرويه كذلك

Dan Shalih bin Muhammad berkata “Nu’aim menceritakan hadis dari hafalannya dan di sisinya banyak terdapat riwayat-riwayat mungkar yang tidak ada mutaba’ah atasnya”. Maka Nu’aim banyak menceritakan hadis dari para perawi tsiqat dan dari para perawi dhaif, dan ia berpegang pada hafalannya. Mungkin terjadi kekacauan padanya mengenai apa yang ia dengar dari sebagian perawi dhaif dengan apa yang ia dengar dari sebagian perawi tsiqat, ia mengira bahwa ia mendengar hadis golongan pertama [perawi dhaif] dengan sanad golongan kedua [perawi tsiqat], maka ia meriwayatkannya seperti itu [At Tankiil Al Mu’allimiy 2/733]

Oleh karena itu kedudukan perawi seperti ini walaupun ia seorang yang dinyatakan tsiqat atau shaduq oleh sebagian ulama tetap tidak bisa dijadikan hujjah jika tafarrud maka hadisnya dhaif tetapi bisa dijadikan i’tibar. Adapun kitabnya Al Fitan telah dikatakan oleh Adz Dzahabiy bahwa ia mengandung riwayat-riwayat mungkar. Adz Dzahabiy berkata tentang Nu’aim bin Hammaad

لا يجوز لأحد أن يحتج به وقد صنف كتاب الفتن فأتى فيه بعجائب ومناكير

Tidak diperbolehkan seorangpun untuk berhujjah dengannya dan sungguh ia telah menulis kitab Al Fitan maka ia mendatangkan di dalamnya riwayat-riwayat yang mengherankan dan riwayat-riwayat mungkar [Siyaar A’lam An Nubalaa’ 10/609]

Dalam meriwayatkan atsar Aliy bin Abi Thalib di atas, Nu’aim bin Hammaad tidak memiliki mutaba’ah sehingga kedudukannya dhaif.

.

.

.

Kelemahan Kedua Waliid bin Muslim dan Risydiin bin Sa’d

Waliid yaitu Syaikh [guru] Nu’aim bin Hammaad dalam atsar di atas adalah Waliid bin Muslim Al Qurasyiy Abul ‘Abbaas Ad Dimasyiqiy. Dan ia meriwayatkan atsar di atas dari Ibnu Lahii’ah dengan lafaz ‘an anah, padahal ia seorang mudallis. Ibnu Hajar memasukkannya dalam mudalis thabaqat keempat

الوليد بن مسلم الدمشقي معروف موصوف بالتدليس الشديد مع الصدق

Al Waliid bin Muslim Ad Dimasyiqiy ma’ruf disifatkan dengan tadlis yang parah bersamaan dengan kejujurannya [Thabaqat Al Mudallisin Ibnu Hajar hal 51 no 127]

Adz Dzahabiy dalam biografi Waliid bin Muslim menukil dari Abu Mushir tentang sifat tadlis tersebut

وقال أبو مسهر ربما دلس الوليد بن مسلم عن كذابين

Dan Abu Mushir berkata “Walid bin Muslim terkadang melakukan tadlis dari para pendusta” [Siyaar A’lam An Nubalaa’ 9/216]

Selain itu Waliid bin Muslim disifatkan dengan tadlis taswiyah, yaitu jenis tadlis dimana Walid meriwayatkan dari gurunya kemudian gurunya meriwayatkan dari perawi dhaif dari perawi tsiqat [yang dikenal sebagai syaikh dari gurunya Waliid], kemudian Walid menghilangkan nama perawi dhaif diantara gurunya dan perawi tsiqat tersebut. Hal ini sebagaimana diungkapkan oleh Daruquthniy dan dinyatakan oleh Ibnu Hajar

الوليد بن مسلم يرسل، يروي عن الأوزاعي أحاديث الأوزاعي عن شيوخ ضعفاء عن شيوخ قد أدرکهم الأوزاعي مثل نافع وعطاء والزهري فيسقط أسماء الضعفاء ويجعلها عن الأوزاعي عن عطاء يعني مثل عبد الله بن عامر الأسلمي وإسماعيل بن مسلم

Al Waliid bin Muslim sering melakukan irsal, ia meriwayatkan dari Al ‘Auza’iy hadis-hadis Al ‘Auza’iy dari guru-guru yang dhaif dari guru-guru yang biasa ditemui Al ‘Auza’iy seperti Naafi’, Athaa’ dan Az Zuhriy. Maka ia menghilangkan nama-nama perawi dhaif tersebut kemudian menjadikan sanadnya sebagai dari Al ‘Auza’iy dari ‘Athaa’. [nama para perawi dhaif] yaitu seperti ‘Abdullah bin ‘Aamir Al Aslamiy dan Isma’iil bin Muslim [Adh Dhu’afa Wal Matruukin Daruquthniy hal 415 no 631]

الوليد بن مسلم القرشي مولاهم أبو العباس الدمشقي ثقة لكنه كثير التدليس والتسوية

Al Waliid bin Muslim Al Qurasyiy maula mereka Abul ‘Abbaas Ad Dimasyiqiy seorang yang tsiqat akan tetapi ia banyak melakukan tadlis dan taswiyah [Taqrib At Tahdzib 2/289]

Kedudukan perawi seperti Waliid bin Muslim diterima hadisnya jika ia menjelaskan penyimakan terhadap hadis tersebut dari Syaikh [guru]-nya kemudian Syaikh-nya juga menjelaskan penyimakan hadis itu dari Syaikh-nya pula. Dan syarat tersebut tidak terpenuhi dalam atsar Aliy bin Abi Thalib di atas. Waliid meriwayatkan dengan lafaz ‘an anah dari Ibnu Lahii’ah dan Ibnu Lahii’ah meriwayatkan dengan lafaz ‘an anah dari Abu Qabiil. Maka sanad Waliid dhaif

Waliid bin Muslim dalam periwayatannya dari ‘Abdullah bin Lahii’ah memiliki mutaba’ah yaitu Risydiin bin Sa’d Abul Hajjaaj Al Mishriy hanya saja Risydiin bin Sa’d berdasarkan pendapat yang rajih ia seorang yang dhaif.

  1. Ahmad bin Hanbal dalam satu riwayat mendhaifkannya, kemudian ia juga pernah berkata “aku harap ia shalih al hadiits” dan disaat lain ia berkata “seorang yang shalih dan telah ditsiqatkan oleh Haitsam bin Kharijah” [Mausu’ah Aqwaal Ahmad 1/375-376 no 793]
  2. Yahya bin Ma’in pernah berkata tentang Risydiin bin Sa’d “tidak ada apa-apanya”. Di saat lain ia berkata “tidak ditulis hadisnya” dan di saat lain berkata “dhaif” [Mausu’ah Aqwaal Yahya bin Ma’in no 1148]
  3. Daruquthniy berkata “dhaif” [Adh Dhu’afaa Wal Matruukin hal 209 no 220]. Ibnu Numair berkata “tidak ditulis hadisnya”. ‘Amru bin ‘Aliy berkata “dhaif al hadiits”. Abu Hatim mengatakan munkar al hadiits meriwayatkan hadis-hadis mungkar dari perawi tsiqat dan dhaif al hadiits. Abu Zur’ah berkata “dhaif al hadiits” [Al Jarh Wat Ta’dil Ibnu Abi Hatim 3/513 no 2320]
  4. Ibnu Yunus berkata “seorang yang shalih, tidak diragukan keshalihan dan keutamaannya”. Ibnu Sa’ad berkata “dhaif”. Ibnu Qaani’ berkata “dhaif al hadiits”. Al Ajurriy dari Abu Dawud berkata “dhaif al hadiist” [Tahdzib At Tahdzib juz 3 no 526]. Ibnu Hajar berkata “dhaif” [Taqrib At Tahdzib 1/301].

Sanad Risydiin bin Sa’d dan sanad Waliid bin Muslim tidaklah saling menguatkan satu sama lain karena Risydiin bin Sa’d adalah perawi yang dhaif dan sanad Waliid bin Muslim dhaif karena tadlis bahkan dikatakan bahwa Waliid kadang melakukan tadlis dari para pendusta maka bisa saja lafaz ‘an anah Waliid disini berasal dari seorang pendusta. Maka jika benar demikian tidak mungkin riwayat pendusta bisa menguatkan riwayat Risydiin yang dikenal dhaif.

.

.

Kelemahan Ketiga ‘Abdullah bin Lahii’ah

Kelemahan lain atsar di atas adalah pada sisi Abdullah bin Lahii’ah. Ia seorang yang shaduq sebelum kitabnya terbakar adapun setelah kitabnya terbakar maka ia mengalami ikhtilath sehingga kedudukannya menjadi dhaif jika tafarrud. Ibnu Hajar berkata tentangnya

عبد الله بن لهيعة بفتح اللام وكسر بن عقبة الحضرمي أبو عبد الرحمن المصري القاضي صدوق من السابعة خلط بعد احتراق كتبه ورواية بن المبارك وابن وهب عنه أعدل من غيرهما

’Abdullah bin Lahii’ah [fathah pada huruf laam, dan kasrah] bin ‘Uqbah Al Hadhramiy Abu ‘Abdurrahman Al Mishriy Al Qaadhiy seorang yang shaduq termasuk thabaqat ketujuh, mengalami ikhtilath setelah kitabnya terbakar, riwayat Ibnu Wahb dan Ibnu Mubarak darinya lebih adil daripada riwayat selain keduanya [Taqrib At Tahdzib 1/526]

Kemudian dalam Tahrir Taqrib At Tahdzib disebutkan bahwa Abdullah bin Lahii’ah seorang yang dhaif tetapi dapat dijadikan i’tibar hadisnya, dan hadisnya shahih jika yang meriwayatkan darinya Al ‘Abadillah yaitu ‘Abdullah bin Mubarak, Abdullah bin Wahb, Abdullah bin Yazid Al Muqriiy dan ‘Abdullah bin Maslamah Al Qa’nabiy [Tahrir Taqrib At Tahdzib no 3563]

Atsar di atas adalah riwayat Waliid bin Muslim dan Risydiin bin Sa’d dari ‘Abdullah bin Lahii’ah dan tidak diketahui apakah keduanya termasuk yang mengambil hadis dari Ibnu Lahii’ah sebelum kitabnya terbakar atau setelah kitabnya terbakar. Maka riwayat ‘Abdullah bin Lahii’ah disini dhaif dan ia tidak memiliki mutaba’ah.

.

.

.

Kelemahan Keempat Abu Ruumaan

Kelemahan terakhir atsar Imam Aliy di atas adalah Abu Ruumaan, tidak ditemukan keterangan tentangnya kecuali dari apa yang disebutkan Ibnu Mandah dalam Fath Al Baab Fii Al Kunaa Wal ‘Alqaab

Al Fath Ibnu Mandah no 2882

Abu Ruumaan, menceritakan hadis dari Aliy bin Abi Thalib dalam Al Fitan, dan telah meriwayatkan hadisnya ‘Abdullah bin Lahii’ah dari Abu Qabiil dari Abu Ruumaan [Fath Al Baab Fii Al Kunaa Wal ‘Alqaab hal 328 no 2882]

Tidak ada jarh dan ta’dil terhadapnya dan hanya diketahui seorang perawi yang meriwayatkan darinya yaitu Abu Qabiil maka Abu Ruumaan adalah perawi yang majhul ‘ain.

.

.

.

Kesimpulan

Atsar Imam Aliy bin Abi Thalib di atas kedudukannya dhaif, tidak bisa dijadikan hujjah maka mereka yang telah berhujjah dengan atsar di atas telah jatuh dalam kekeliruan

NOVEL “DRG. FERIZAL KESATRIA PDGI” UNGKAPKAN ABDULLAH BIN SABA’ HANYA DONGENG

Judul Novel ke 8  ferizal : DRG. FERIZAL KESATRIA PDGI
.
Penulis: Ferizal
Pemerhati Aksara: Risty Arvel
Pewajah Sampul: MCP
Penata Letak Isi: MCP
.
ISBN: 978-602-1203-53-8
.
Harga: Rp 35.000,-
.
Order:
#SMS ke 081907820606 dengan format
“DFKP-Nama-Alamat-Jumlah Order”
#online melalui www.anrmart.com
.
TERSEDIA VERSI E-BOOK
#15rb
.
Sinopsis:

Terjadi pembunuhan terhadap ilmuwan bernama Prof. Ronald Lee di Amerika Serikat. Prof. Ronald Lee memperoleh sebuah manuskrip berbahasa Arab langka dari pasar gelap, hasil penjarahan buku-buku milik cendekiawan Palestina oleh tentara Israel dalam Perang Arab-Israel 1948. Manuskrip berisi tentang eksistensi fantasi Abdullah bin Saba’. Yang membuat manuskrip itu diburu, adalah adanya fakta yang menyebutkan bahwa Abdullah bin Saba’ hanyalah tokoh rekaan/fiktif yang direkayasa
.
Ada cerita cinta Drg.Ferizal Khusraw dan Silvi Syirin, mereka mengungkap konspirasi dan rahasia dahsyat besar di masa lalu yang berhubungan dengan sebuah kontroversi terbesar sepanjang sejarah. Silvi Syirin yang menemukan rahasia yang bisa mengubah cara pandang orang tentang Mazhab Ahlul Bait, justru dikejar musuh misterius (Tom Neeson) yang terus mengikuti
.
Dua agen intelijen Iran sekaligus anggota Kopassus Iran, Ahmed dan Hashim, melatih Drg. Ferizal Khusraw untuk melawan Tom Neeson (agen intelijen CIA yang membelot ke Al Qaeda Pakistan). Drg. Ferizal Khusraw bertarung melawan Tom Neeson yang lari ke Papua. Terjadilah tembak-menembak berupa berondongan peluru yang membabibuta penuh percikan darah, dan aksi laga ekstrem berupa pertarungan baku hantam yang cukup menegangkan. Ada action mengerikan berupa body contact atau pukul-pukulan, kebut-kebutan mobil, perkelahian sengit, dan berbagai ledakan
.
Novel ini merupakan novel ke-8 karya Ferizal (penulis novel laga/action hero yang makin berkibar).
.
Tujuh Novel yang telah terbit, berjudul:

1. Pertarungan Maut di Malaysia

2.Ninja Malaysia Bidadari Indonesia

3.Superhero Malaysia Indonesia

4. Garuda Cinta Harimau Malaya

5. Ayat-Ayat Asmara

6. Dari PDGI Menuju Ka’bah

7. Laskar PDGI Bali Pelangi Mentawai

 

web : http://www.noveldoktergigi.wordpress.com

facebook : http://www.facebook.com/ferizal.dokternovel

Dokter yang Ingin Bumikan Al-Qur’an, Terinspirasi Ucapan Gus Dur

KH Abdurrahman Wahid alias Gus Dur (alm).  

PROFIL
Ingin Bumikan Al-Qur’an, Terinspirasi Ucapan Gus Dur
 
Kamis, 10/07/2014 10:06
 
 
Belum banyak yang mengenal sosok dokter muda dr. Mirrah Samiyah di Kabupaten Probolinggo. Namun sudah banyak yang mengenal Namira School di Kota Kraksaan, sebuah sekolah untuk anak dimana dr. Mirrah menjadi pendirinya. Mia, demikian ia disapa, memang punya latar belakang pendidikan kedokteran.
.
Saat ini dia bahkan menjabat posisi strategis di bidang kesehatan.Yakni, Wakil Direktur RS Rizani Paiton. Namun di luar posisinya itu, Mia adalah sosok yang sangat peduli pada dunia pendidikan. Khususnya pendidikan keagamaan bagi anak-anak.Tak heran, di luar kesibukannya sebagai dokter, perempuan kelahiran 15 September 1983 itu banyak berkecimpung di dunia pendidikan. Kontributor NU Online berkesempatan menemui Mia di rumahnya tengah santai dengan putranya Muhammad Adziqo Syah Kamil yang masih berusia 4 bulan.
.
Istri dari dr. Rizki Habibie itu menceritakan setelah lulus S-1 di Fakultas Kedokteran Universitas Airlangga (Unair) Surabaya pada tahun 2007 silam, dirinya mulai bertugas di bidang kesehatan. Awalnya Mia membuka klinik sosial kaum dhuafa di Surabaya. Selama 4 (empat) tahun, dirinya menjalani kegiatan itu secara gratis, hingga lulus S-2 tahun 2012.
.
“Melalui klinik sosial ini, Allah SWT memberi banyak rezeki yang tidak disangka-sangka. Saya bisa mengikuti haji plus gratis dari salah satu travel haji di Surabaya.Jadi jangan pernag takut harta habis untuk bersedekah,” ungkap anak kedua dari tiga bersaudara ini.
.
Setelah lulus S-2, dia pindah ke kampung halamannya di Kecamatan Dringu Kabupaten Probolinggo.
.
“Awalnya sempat ada pikiran malas untuk balik ke rumah. Karena Probolinggo kota kecil. Apa yang bisa dikerjakan di kota kecil? Beda dengan kota besar,” kenangnya.
.
Namun pikiran itu dengan cepat hilang dari benaknya. Begitu pulang ke Dringu, Mia bergabung dengan RS Rizani Paiton. Namun kegiatannya di rumah sakit itu tidak membuatnya puas. Dia merasa kegiatannya sangat kurang, tanpa diimbangi kegiatan sosial dan keagamaan. Saat haus aktivitas menyerang, dia langsung terinspirasi oleh kegiatan ibu mertuanya Hj. Malik yang menyibukkan diri dengan Pondok Pesantren Darul Qur’an (PPDAQU) Yusuf Mansyur di Lamongan. Pada awal tahun 2013, dirinya pun membuka rumah Tahfidz PPDAQU Yusuf Mansyur di rumahnya Dringu. Mia pun langsung menikmati kegiatan rumah tahfidz tersebut.
.
 
“Rumah tahfidz ini gratis. Saya terinspirasi kata Gus Dur (KH. Abdurrahman Wahid). Hidup itu terima kasih. Jadi hidup itu menerima rezeki dan harus memberi pada yang lain. Dan Alhamdulillah saya diberi kesempatan untuk itu,” tegasnya.
.
Beberapa bulan setelah rumah tahfidz berdiri, Mia pun berkeinginan meluaskan kegiatan Al Qur’an itu. Kebetulan rumah tahfidz di rumahnya khusus untuk anak-anak. Niat ikhlas Mia langsung diijabah Allah. Tidak lama kemudian, ada kesempatan untuk memperluas rumah tahfidz di SLB Permata Bentar Kecamatan Gending untuk anak-anak berkebutuhan khusus. Lalu rumah tahfidz di SPBU Brumbungan Lor Kecamatan Gending untuk ibu-ibu dan rumah tahfidz Namira Scholl Kraksaan untuk anak-anak dan ibu-ibu, hingga kini kegiatan tahfidz Al Qur’an itu berjalan tiap hari.
.
“Saya ingin membumikan Al Qur’an. Jadi saat ada tempat dan kesempatan, saya langsung buka rumah tahfidz di wilayah lain,” ungkap putri pasangan H. Sholeh Aminuddin-Hj. Siti Khodijah itu.
.
Saat ini menurut Mia, masih banyak cita-cita yang ingin dia kerjakan. Pada intinya, Mia mengaku ingin mengembangkan pendidikan berkualitas tanpa mengesampingkan pendidikan agama. Termasuk memperluas rumah tahfidz. “Orang tua menjadi guru besar kehidupan saya untuk tidak pernak takut berkarya, berbagi dan mendorong saya menjadi manusia yang lebih bermanfaat buat ummat,” tambahnya.
.
Tidak heran, pada tahun 2013 Mia bersama dua saudara perempuannya mempunyai gagasan mengembangkan pendidikan di Kabupaten Probolinggo. Pendidikan yang dimaksud adalah pendidikan untuk anak yang tidak hanya mengedepankan akademik, namun juga mengutamakan pendidikan keagamaan. Maka terbentuklah Namira School (Playgroup, Kindergarten dan Daycare/TPA) di Kota Kraksaan.
.
Sebuah lembaga pendidikan untuk anak usia 0-5 tahun. Namira sendiri akronim dari namanya dan dua saudaranya. Yakni, Nabilah Faza, Mirrah Samiyah dan Fara Nadhia. “Saya dan saudara ingin memberikan pendidikan yang menyenangkan dan berkualitas untuk anak-anak. Tidak kalah dengan kota besar. Jadi, saya sinergikan pendidikan agama dengan akademis. Sebab dua hal itu harus berjalan seimbang.
.
Sehingga terlahir generasi yang hebat dan berakhlakul karimah dari sekolah kami,” pungkasnya.
.

Takhrij Hadis Dua Suara Yang Dilaknat : Hadis Yang Dijadikan Hujjah Untuk Mengharamkan Musik

Sumber :  Secondprince

Takhrij Hadis Dua Suara Yang Dilaknat : Hadis Yang Dijadikan Hujjah Untuk Mengharamkan Musik

Hadis ini termasuk salah satu hadis yang dijadikan hujjah oleh sebagian ulama untuk mengharamkan musik. Kedudukan hadis ini berdasarkan pendapat yang rajih [sesuai dengan kaidah ilmu hadis] adalah dhaif. Berikut pembahasan rinci tentangnya.

حَدَّثَنَا عَمْرُو بْنُ عَلِيٍّ  ثنا أَبُو عَاصِمٍ  ثنا شَبِيبُ بْنُ بِشْرٍ الْبَجَلِيُّ  قَالَ سَمِعْتُ أَنَسَ بْنَ مَالِكٍ يَقُولُ  قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ  صَوْتَانِ مَلْعُونَانِ فِي الدُّنْيَا وَالآخِرَةِ مِزْمَارٌ عِنْدَ نِعْمَةٍ، وَرَنَّةٌ عِنْدَ مُصِيبَة

Telah menceritakan kepada kami ‘Amru bin ‘Aliy yang berkata telah menceritakan kepada kami Abu ‘Aashim yang berkata telah menceritakan kepada kami Syabiib bin Bisyr Al Bajalliy yang berkata aku mendengar Anas bin Malik mengatakan Rasulullah [shallallahu ‘alaihi wasallam] bersabda “dua suara yang dilaknat di dunia dan akhirat, yaitu suara seruling ketika mendapat nikmat dan suara jeritan ketika mendapat musibah” [Musnad Al Bazzar 14/62 no 7513]

Riwayat ini juga disebutkan dalam Kasyf Al Astaar 1/377 no 795, Al Ahaadiits Al Mukhtaarah Dhiyaa’ Al Maqdisiy no 2200 dan 2201, At Targhiib Wat Tarhiib Abul Qaasim Al Ashbahaniy 3/238-239 no 2433. Semuanya dengan jalan sanad dari Syabiib bin Bisyr dari Anas bin Malik secara marfu’.

Riwayat ini sanadny dhaif karena Syabiib bin Bisyr Al Bajalliy, pendapat yang rajih ia seorang yang dhaif tetapi bisa dijadikan i’tibar hadisnya. Yahya bin Ma’in berkata “tsiqat” [Tarikh Ibnu Ma’in riwayat Ad Duuriy no 3265]. Al Bukhariy berkata “munkar al hadiits” [Tartib Ilal Tirmidzi no 106]. Abu Hatim berkata “[layyin] lemah hadisnya dan hadisnya adalah hadis syuyukh [Al Jarh Wat Ta’dil Ibnu Abi Hatim 4/357 no 1564]. Ibnu Hibban berkata

شَبيب بْن بشر البَجلِيّ يَرْوِي عَن أنس بن مَالك يخطىء كثيرا رَوَى عَنْهُ أَبُو عَاصِم النَّبِيل وَإِسْرَائِيل

Syabiib bin Bisyr Al Bajalliy meriwayatkan dari Anas bin Maalik, banyak melakukan kesalahan, telah meriwayatkan darinya Abu ‘Aashim An Nabiil dan Israiil [Ats Tsiqat Ibnu Hibban 4/359 no 3343]

Ibnu Syahiin memasukkan namanya dalam perawi tsiqat dengan mengutip tautsiq Yahya bin Ma’in [Tarikh Asmaa’ Ats Tsiqat no 540]. Ibnu Khalfuun memasukkannya dalam Ats Tsiqat [Ikmal Tahdzib Al Kamal Al Mughlathay 6/211 no 2342]. Ibnu Jauziy memasukkannya ke dalam perawi dhaif dengan mengutip jarh Abu Hatim [Adh Dhu’afa Ibnu Jauziy no 1610]. Adz Dzahabiy memasukkannya dalam kitabnya Diiwaan Adh Dhu’afa Wal Matruukin dengan mengutip jarh Abu Hatim [Diiwan Adh Dhu’afa Wal Matruukin no 1861].

Ibnu Hajar berkata dalam At Taqrib bahwa ia shaduq sering keliru tetapi dikoreksi dalam Tahrir At Taqrib bahwa Syabiib bin Bisyr dhaif, tidak ada yang menyatakan tsiqat selain Ibnu Ma’in. Kemudian penulis menyebutkan jarh Bukhariy, Abu Hatim dan Ibnu Hibban [Tahrir Taqrib At Tahdzib no 2738].

.

.

Syaikh Abdullah Al Judai’ dalam kitabnya Al Muusiiq Wal Ghinaa’ Fii Mizan Al Islam hal 407-409 menyatakan hadis di atas dhaif karena Syabiib bin Bisyr perawi yang dhaif jika tafarrud. Apa yang dikatakan Syaikh tersebut benar dan sesuai dengan pembahasan di atas.

Syaikh Abdullah Ramadhan bin Muusa membantah Syaikh Al Judai’ dalam kitabnya Ar Radd Ala Al Qaradhawiy Wal Judai’ hal 329-333 dimana Syaikh berhujjah dengan tautsiq Yahya bin Ma’in, Ibnu Syahiin dan Ibnu Khalfun kemudian menyatakan bahwa Abu Hatim dan Ibnu Hibban termasuk ulama yang terlalu ketat dalam jarh. Sehingga Syaikh menyimpulkan sanad Al Bazzaar di atas hasan.

Bantahan Syaikh Abdullah Ramadhan bin Muusa tersebut keliru. Ulama yang menyatakan jarh [celaan] terhadap Syabiib bin Bisyr tidak hanya Abu Hatim dan Ibnu Hibban [yang keduanya dikenal ketat dalam jarh] tetapi juga Al Bukhariy dengan lafaz jarh “munkar al hadiits”. Ibnu Hajar menjelaskan soal lafaz jarh Bukhariy ini dalam biografi Aban bin Jabalah Al Kuufiy

وقال البخاري منكر الحديث ونقل بن القطان ان البخاري قال كل من قلت فيه منكر الحديث فلا تحل الرواية عنه انتهى وهذا القول مروي بإسناد صحيح عن عبد السلام بن أحمد الخفاف عن البخاري

Dan Bukhariy berkata “munkar al hadiits” dan Ibnu Qaththan menukil bahwa Bukhariy berkata “semua yang aku katakan tentangnya munkar al hadiits maka tidak halal meriwayatkan darinya”. [Ibnu Hajar berkata] Perkataan ini diriwayatkan dengan sanad yang shahih dari ‘Abdus Salaam bin Ahmad Al Khaffaaf dari Bukhariy [Lisan Al Mizan Ibnu Hajar juz 1 no 6]

Imam Bukhariy termasuk ulama yang tergolong mu’tadil [pertengahan] dalam jarh tidak terlalu mudah menjarh dan tidak pula tasahul. Hal ini sebagaimana yang dikatakan oleh Adz Dzahabiy

و المعتدل فيهم أحمد بن حنبل و البخاري و أبو زرعة

Dan golongan mu’tadil diantara mereka adalah Ahmad bin Hanbal, Bukhariy dan Abu Zur’ah [Al Muuqidzhah Fi Musthalah Al Hadiits Adz Dzahabiy hal 63]

Selain itu apa yang dikatakan Abu Hatim terhadap Syabiib bin Bisyr adalah jarh atau kelemahan pada dhabit-nya yaitu dengan lafaz jarh “layyin al hadiits”. Dan hal ini sesuai dengan apa yang dikatakan Ibnu Hibban bahwa Syabiib banyak melakukan kesalahan. Jika kita menggabungkan fakta ini dengan jarh Al Bukhariy dan tautsiq Ibnu Ma’in maka pendapat yang rajih adalah Syabiib bin Bisyr perawi yang dhaif tetapi bisa dijadikan i’tibar.

Syaikh ‘Abdullah Ramadhan bin Muusa juga mengutip tautsiq dari Ibnu Syahiin dan Ibnu Khalfun terhadap Syabiib tetapi hal ini tidak berpengaruh untuk mengangkat derajat Syabiib. Tautsiq Ibnu Syahiin pada dasarnya adalah berpegang pada tautsiq Yahya bin Ma’in sebagaimana dengan jelas disebutkan Ibnu Syahiin dalam kitabnya Tarikh Asmaa’ Ats Tsiqat.

Sedangkan Ibnu Khalfun dan kitabnya Ats Tsiqat tidak lagi ditemukan di masa sekarang dan biasanya tautsiq Ibnu Khalfun dikutip oleh Al Hafizh Al Mughlathay dan Ibnu Hajar dalam kitab mereka. Ibnu Khalfun termasuk ulama muta’akhirin dan ia sering menukil tautsiq dari ulama terdahulu maka kemungkinan tautsiqnya disini berdasarkan ulama terdahulu yang mentautsiq Syabiib [dalam hal ini adalah Yahya bin Ma’in].

Kalau kita juga mengandalkan ulama muta’akhirin maka ternukil pula ulama muta’akhirin yang melemahkan Syabiib bin Bisyr seperti Ibnu Jauziy dan Adz Dzahabiy, dimana keduanya juga berpegang pada jarh ulama mutaqaddimin yaitu jarh Abu Hatim. Maka dengan mengumpulkan perkataan ulama mutaqaddimin dan muta’akhirin tentang Syabiib bin Bisyr tetap akan menghasilkan kesimpulan bahwa ia perawi dhaif jika tafarrud.

.

.

.

Hadis Anas di atas dengan matan yang sama memiliki syahid dari hadis Ibnu ‘Abbaas. Hanya saja sanad hadis Ibnu ‘Abbaas ini maudhu’

حدثنا بن ياسين ثنا محمد بن معاوية ثنا محمد بن زياد ثنا ميمون عن بن عباس عن النبي صلى الله عليه وسلم قال صوتان ملعونان في الدنيا والاخره صوت مزمار عند نعمه وصوت رنة عند مصيبة

Telah menceritakan kepada kami Ibnu Yasiin yang berkata telah menceritakan kepada kami Muhammad bin Mu’awiyah yang berkata telah menceritakan kepada kami Muhammad bin Ziyaad yang berkata telah menceritakan kepada kami Maimun dari Ibnu ‘Abbaas dari Nabi [shallallahu ‘alaihi wasallam] yang berkata dua suara yang dilaknat di dunia dan akhirat adalah suara seruling ketika mendapat nikmat dan suara jeritan ketika mendapat musibah [Al Kamil Ibnu Adiy 7/298-299]

Riwayat ini maudhu’ [palsu] karena Muhammad bin Ziyaad Ath Thahhaan Al Yasykuriy. Yahya bin Ma’in mengatakan ia pendusta. Ahmad bin Hanbal mengatakan ia pendusta pemalsu hadis. Al Bukhariy berkata “matruk al hadiits”. ‘Amru bin ‘Aliy berkata “matruk al hadiits munkar al hadiits” [Al Kamil Ibnu Adiy 7/296-298 no 1632]

.

.

.

Ada hadis lain yang dijadikan hujjah untuk menguatkan hadis Anas bin Malik di atas yaitu hadis berikut

حَدَّثَنَا مُحَمَّدٌ قَالَ حَّدَثَنَا الحُسَيْنُ قَالَ حَدَّثَنَا عَبْدُ اللَّهِ قَالَ حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ عُثْمَانَ الْعِجْلِيُّ قَالَ حَدَّثَنَا عَبْدُ اللَّهِ بْنُ نُمَيْرٍ قَالَ حَدَّثَنَا ابْنُ أَبَى لَيْلَى , عَنْ عَطَاءٍ عَنْ جَابِرِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ عَوْفٍ أَنّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ إِنِّي نَهَيْتُ عَنْ صَوْتَيْنِ أَحْمَقَيْنِ فَاجِرَيْنِ صَوْتٌ عِنْدَ نِعْمَةٍ لَهْوٌ وَلَعِبٌ وَمَزَامِيرُ شَيْطَانٍ وَصَوْتٌ عِنْدَ مُصِيبَةٍ  خَمْشُ وُجُوهٍ  وَشَقُّ جُيُوبٍ  وَرَنَّةُ شَيْطَانٍ

Telah menceritakan kepada kami Muhammad yang berkata telah menceritakan kepada kami Husain yang berkata telah menceritakan kepada kami ‘Abdullah yang berkata telah menceritakan kepadaku Muhammad bin ‘Utsman Al Ijliy yang berkata telah menceritakan kepada kami ‘Abdullah bin Numair yang berkata telah menceritakan kepada kami Ibnu Abi Laila dari ‘Atha’ dari Jabir bin ‘Abdullah dari ‘Abdurrahman bin ‘Auf bahwa Rasulullah [shallallahu ‘alaihi wasallam] bersabda “aku melarang dua suara yang bodoh lagi fajir yaitu suara ketika mendapat nikmat hiburan permainan seruling-seruling syaithan dan suara ketika mendapat musibah, mencakar wajah, merobek pakaian dan jeritan syaithan [Dzammul Malaahiy Ibnu Abi Dunyaa hal 59-60 no 64]

Riwayat ‘Abdullah bin Numair Al Hamdaaniy dari Ibnu Abi Laila di atas juga disebutkan oleh Ibnu Sa’ad dalam Ath Thabaqat 1/114-115, dan Al Ajurriy dalam Tahrim An Nardu hal 201 hadis 63. Abdullah bin Numair memiliki mutaba’ah dari

  1. Nadhr bin Ismaiil sebagaimana disebutkan Ibnu Sa’ad dalam Ath Thabaqat 1/114-115, Al Bazzar dalam Musnad-nya 3/214 no 1001, Al Ajurriy dalam Tahrim An Nardu hal 201 hadis 63, Ahmad bin Mani’ dalam Musnad-nya sebagaimana dinukil Ibnu Hajar dalam Mathalib Al ‘Aliyyah hal 359 no 844
  2. Isra’iil bin Yunuus sebagaimana disebutkan Ath Thahawiy dalam Syarh Ma’aaniy Al Atsaar 4/293 no 6975, Abu Ya’la dalam Al Maqshad Al ‘Aliy Fii Zawaid Abu Ya’la Al Haitsamiy no 441 dan Al Hakim dalam Al Mustadrak 4/43 no 6825
  3. Yunuss bin Bukair sebagaimana disebutkan Al Baihaqiy dalam Syu’aab Al Iimaan 7/241 no 10163 dan Al Ajurriy dalam Tahrim An Nardu hal 201 hadis 63
  4. Aliy bin Mushir sebagaimana disebutkan Ibnu ‘Abdil Barr dalam At Tamhiid 24/442-443
  5. ‘Imraan bin Muhammad bin ‘Abi Laila sebagaimana disebutkan Al Baghawiy dalam Syarh As Sunnah 5/437-438 no 1535 dengan matan ringkas tanpa menyebutkan lafaz “dua suara yang bodoh lagi fajir”.

Mereka semua meriwayatkan dengan jalan sanad dari Ibnu ‘Abi Laila dari Atha’ bin Abi Rabah dari Jabir dari ‘Abdurrahman bin ‘Auf secara marfu’. Dan mereka diselisihi oleh sebagian perawi lain yang meriwayatkan dari Ibnu Abi Laila dari Atha’ dari Jabir [tanpa menyebutkan dalam sanadnya ‘Abdurrahman bin ‘Auf] yaitu

  1. Abu ‘Awanah Al Yasykuriy sebagaimana disebutkan Abu Dawud Ath Thayalisiy dalam Musnad-nya 3/262-263 no 1788, Al Baihaqiy dalam Sunan Al Kubra 4/69 no 6943, Syu’ab Al Iimaan 7/242 no 10164, dan Al ‘Adaab hal 472 no 1068, Al Baghawiy dalam Syarh As Sunnah 5/430-431 no 1530.
  2. Ubaidillah bin Muusa sebagaimana disebutkan Abdu bin Humaid dalam Al Muntakhab Min Musnad ‘Abdu bin Humaid 2/129-130 no 1004
  3. ‘Aliy bin Haasyim sebagaimana disebutkan Ibnu Abi Syaibah dalam Al Mushannaf 4/569 no 12243
  4. Iisa bin Yunus sebagaimana disebutkan At Tirmidzi dalam Sunan-nya 3/328 no 1005 hanya saja matannya tidak menyebutkan lafaz “suara ketika mendapat nikmat hiburan permainan seruling-seruling syaithan”. Tetapi lafaz ini disebutkan dalam riwayat lain Iisa bin Yunus oleh Ibnu Hibban dalam Al Majruhin 2/253

Maka nampak bahwa terjadi idhthirab pada sanad tersebut yaitu pada Muhammad bin ‘Abdurrahman bin Abi Laila dimana terkadang ia menjadikan hadis ini sebagai hadis Jabir dan terkadang ia menjadikan hadis ini sebagai hadis’Abdurrahman bin ‘Auf.

Muhammad bin ‘Abdurrahman bin Abi Laila berdasarkan pendapat yang rajih adalah perawi dhaif tetapi bisa dijadikan i’tibar hadisnya, sebagian ulama khususnya telah melemahkan hadisnya dari Atha’ bin Abi Rabah.

Ahmad bin Hanbal berkata “buruk hafalannya”. Ahmad mengatakan bahwa Yahya bin Sa’id menyerupakannya dengan Mathar Al Warraaq yaitu dalam buruk hafalannya. Ahmad bin Hanbal berkata “mudhtharib al hadiits”. Ahmad bin Hanbal juga berkata “fiqih Ibnu Abi Laila lebih aku sukai daripada hadisnya, di dalam hadisnya terdapat idhthirab”. Terkadang Ahmad menyatakan ia dhaif dan terkadang berkata “tidak bisa berhujjah dengannya”. Ahmad bin Hanbal juga pernah berkata “Ibnu Abi Laila dhaif dan dalam riwayat Atha’ ia banyak melakukan kesalahan”. Ahmad bin Hanbal juga mengatakan Yahya telah mendhaifkan Ibnu Abi Laila dan Mathar dalam riwayatnya dari Atha’ [Mausu’ah Aqwaal Ahmad hal 285-287 no 2373]

Yahya bin Ma’in berkata “bukan seorang yang tsabit dalam hadis”. Yahya bin Ma’in juga pernah berkata “Ibnu Abi Laila dhaif”. Yahya bin Ma’in mengatakan bahwa Yahya bin Sa’id tidak meriwayatkan hadis dari Ibnu Abi Laila yaitu apa yang diriwayatkannya dari Atha’. [Mausu’ah Aqwaal Yahya bin Ma’in hal 218-219 no 3501].

Daruquthniy berkata “buruk hafalannya” terkadang berkata “ia tsiqat terdapat sesuatu dalam hafalannya” terkadang berkata “ia banyak melakukan kesalahan” dan terkadang berkata “bukan seorang hafizh” [Mausu’ah Aqwaal Daruquthniy hal 596 no 3198]

Al Ijliy berkata “orang kufah shaduq tsiqat” [Ma’rifat Ats Tsiqat hal 243 no 1618]. Syu’bah berkata “aku tidak pernah melihat orang yang lebih jelek hafalannya dari Ibnu Abi Laila”. Abu Hatim mengatakan bahwa Ibnu Abi Laila tempat kejujuran jelek hafalannya tetapi tidak dituduh dengan dusta, ia diingkari karena banyak melakukan kesalahan, ditulis hadisnya tetapi tidak bisa dijadikan hujjah. Abu Zur’ah berkata “shalih tidak kuat” [Al Jarh Wat Ta’dil 7/322-323 no 1739]. Nasa’iy berkata “tidak kuat dalam hadis” [Adh Dhu’afa An Nasa’iy hal 214 no 550]. Ibnu Hibban mengatakan bahwa Ibnu Abi Laila buruk hafalannya banyak melakukan kesalahan dan banyak hal-hal mungkar dalam riwayatnya sehingga selayaknya ditinggalkan, Ahmad bin Hanbal dan Yahya bin Ma’in meninggalkannya [Al Majruhin Ibnu Hibban 2/251 no 918]

Ibnu Jarir Ath Thabariy berkata “tidak berhujjah dengannya”. Yaqub bin Sufyan menyatakan tsiqat terdapat pembicaraan pada sebagian hadisnya dan ia layyin al hadiits di sisi para ulama. Ibnu Madiniy berkata “buruk hafalannya dan lemah hadisnya”. Abu Ahmad Al Hakim berkata “sebagian besar hadis-hadisnya terbalik”. As Sajiy mengatakan bahwa ia jelek hafalannya tetapi bukan pendusta, ia terpuji dalam keputusannya, adapun dalam hadis maka tidak menjadi hujjah. Ibnu Khuzaimah mengatakan ia bukan seorang yang hafizh tetapi faqih lagi alim [Tahdzib At Tahdzib Ibnu Hajar juz 9 no 503]

Dengan mengumpulkan semua perkataan ulama tentangnya maka Muhammad bin ‘Abdurrahman bin Abi Laila adalah perawi yang dhaif tidak bisa dijadikan hujjah karena hafalannya yang sangat buruk dan banyaknya kesalahan serta riwayat-riwayat mungkarnya. Tetapi ia bisa dijadikan i’tibar hadisnya dengan dasar pernyataan sebagian ulama bahwa ia tsiqat atau shaduq. Khusus untuk riwayatnya dari Atha’ bin Abi Rabah maka kedudukannya dhaif sebagaimana dinyatakan oleh Yahya bin Sa’id dan ditegaskan oleh Ahmad bin Hanbal bahwa riwayatnya dari Athaa’ banyak terdapat kesalahan. Ibnu Hibbaan dalam Al Majruuhin memasukkan hadis Ibnu Abi Laila dari Atha’ di atas sebagai bagian dari riwayat mungkarnya.

Hadis Ibnu Abi Laila di atas dhaif dan tidak bisa dijadikan i’tibar karena termasuk bagian dari kemungkaran atau kesalahan Ibnu Abi Laila. Hadis Ibnu Abi Laila tidak bisa dikuatkan dengan hadis Syabib bin Bisyr sebelumnya, begitu pula sebaliknya hadis Syabib bin Bisyr tidak pula dikuatkan oleh hadis Ibnu Abi Laila. Apalagi tidak ada bukti atau qarinah yang menunjukkan bahwa hadis Syabib bin Bisyr tersebut adalah hadis yang sama dengan hadis Ibnu Abi Laila atau ringkasan dari hadis Ibnu Abi Laila karena dari segi matan lafaz kedua hadis tersebut tidak sama.

.

.

.

Hadis riwayat Anas bin Malik yang matannya lebih tepat sebagai syahid bagi hadis Ibnu Abi Laila adalah hadis yang disebutkan oleh Syaikh Al Albaniy dan Syaikh Al Judai’. Syaikh Al Albani dalam Silsilah Ahadiits Ash Shahihah hal 190 no 2157 mengatakan

Silsilah Shahihah 2157

“Aku menemukan jalan lain tentangnya, Ibnu As Sammaak berkata dalam Al ‘Awwal Min Hadiits-nya 2/87 telah menceritakan kepada kami Husain yang berkata telah menceritakan kepada kami Ubaid bin ‘Abdurrahman At Tamiimiy yang berkata telah menceritakan kepadaku Iisa bin Thahmaan dari Anas seperti hadis Ibnu Abi Laila di atas”

Syaikh Al Judai’ dalam Al Muusiiq Wal Ghinaa’ Fii Mizan Al Islam hal 410 juga menyebutkan hadis Anas ini dan menyebutkan sebagian matannya

Al Musiiq Syaikh Judai' hal 410

“Aku menyebutkan mutaba’ah yaitu apa yang diriwayatkan oleh Abu ‘Amru Utsman bin Ahmad Ibnu As Sammaak dalam Al ‘Awwaal Min Hadiits-nya 2/87 dari Jalan Ubaid bin ‘Abdurrahman At Taimmiy yang berkata telah menceritakan kepadaku Iisa bin Thahmaan dari Anas yang berkata [maka ia menyebutkan kisah wafatnya Ibrahim putra Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam] dan di dalamnya terdapat lafaz “maka meneteslah air matanya, sahabatnya berkata kepadanya “wahai Nabi Allah bukankah engkau telah melarannangis?. Maka Beliau berkata “aku tidak melarangnya, sesungguhnya aku hanya melarang dua suara bodoh lagi fajir yaitu suara ketika mendapat musibah ratapan dan nyanyian, kami sangat bersedih atasmu wahai Ibrahim”

Perkataan Syaikh Al Judai’ bahwa hadis ini mutaba’ah bagi hadis Syabiib bin Bisyr keliru karena matannya tidak sama, yang benar adalah ia menjadi syahid bagi hadis Ibnu Abi Laila sebelumnya. Dan hadis ini tidaklah tsabit sebagai syahid karena sanadnya dhaif [Syaikh Al Judai' juga melemahkan hadis ini dan menyatakan tidak baik sebagai mutaba'ah]. Ubaid bin ‘Abdurrahman yang meriwayatkan dari Iisa bin Thahmaan adalah perawi majhul. Abu Hatim berkata “aku tidak mengenalnya dan hadis riwayatnya dusta” [Al Jarh Wat Ta’dil 5/410 no 1905]

.

.

Syaikh Al Judai’ dalam kitabnya Al Muusiiq Wal Ghinaa’ Fii Mizan Al Islam hal 402-407 menjelaskan secara detail takhrij hadis Ibnu Abi Laila di atas dan penjelasan akan kelemahannya. Hal ini sesuai dengan pembahasan kami di atas bahwa hadis Ibnu Abi Laila dhaif dan tidak bisa dijadikan mutaba’ah bagi hadis Anas bin Malik.

Syaikh ‘Abdullah Ramadhan bin Muusa dalam Ar Radd Al Qaradhawiy Wal Judai’ hal 333-335 ketika membantah Syaikh Al Judai’, ia menyatakan bahwa idhthirab Ibnu Abi Laila di atas tidak bersifat menjatuhkan karena perselisihan sanad itu hanya seputar sahabat yang meriwayatkan hadis tersebut yaitu dari Jabir yang menyebutkan kisah ‘Abdurrahman bin ‘Auf atau Jabir dari ‘Abdurrahman bin ‘Auf yang menceritakan kisahnya sendiri. Kesimpulannya menurut Syaikh Abdullah Ramadhan bin Muusa kedua sanad tersebut benar.

Apa yang dikatakan Syaikh ‘Abdullah Ramadhan bin Muusa soal idhthirab tersebut memang benar dengan catatan idhthirab tersebut bukanlah menjadi sebab yang melemahkan sanad tersebut. Kelemahan riwayat Ibnu Abi Laila di atas bukan terletak pada sebab sanadnya yang terbukti idhthirab tetapi pada kelemahan hafalan atau dhabit Ibnu Abi Laila.

Adapun idhthirab sanad tersebut hanya menjadi qarinah yang menunjukkan bahwa dhabit [hafalan] Ibnu Abi Laila dalam hadis ini bermasalah. Sehingga dengan statusnya yang buruk hafalannya dan mudhtharib hadisnya serta ia banyak melakukan kesalahan [khususnya riwayat dari Atha’] maka menjadi lengkaplah bahwa hadis Ibnu Abi Laila disini dhaif dan bagian dari kesalahan atau kemungkarannya. Seandainya Ibnu Abi Laila ini seorang yang tsiqat tsabit maka tidak ada celah untuk mengatakan bahwa idhthirab tersebut adalah kelemahan dalam dhabitnya tetapi faktnya Ibnu Abi Laila memang seorang yang buruk hafalannya maka idhthirab tersebut menjadi qarinah kuat akan kelemahan dhabitnya.

Syaikh ‘Abdullah Ramadhan bin Muusa dalam kitabnya Ar Radd ‘Ala Al Qaradhawi Wal Judai’ hal 339-340 mengutip pernyataan Tirmidzi dan Al Baghawiy yang menyatakan hadis ini hasan kemudian Beliau mengatakan sekelompok ulama hadis menyebutkan hadis ini tanpa menyatakan mungkar.

Bantahan Syaikh tersebut tidak memiliki hujjah yang kuat. Ulama hadis mengutip suatu hadis dalam kitabnya tanpa menyebutkan kelemahan atau kemungkaran hadis tersebut adalah fenomena yang wajar, tidak ada hujjah yang bisa diambil dari sini. Hujjah hanya bisa diambil dari pernyataan sharih [jelas] ulama terhadap hadis yang dikutipnya, apakah hadis tersebut shahih, dhaif atau mungkar. Adapun penghasanan Tirmidzi dan Al Baghawiy telah diselisihi oleh Ibnu Hibban dan Ibnu Thahir [sebagaimana dikutip Syaikh Al Judai’ dalam Al Muusiiq Wal Ghinaa’ Fii Mizan Al Islam hal 407].

Anehnya Syaikh ‘Abdullah Ramadhan bin Muusa dalam kitabnya Ar Radd ‘Ala Al Qaradhawi Wal Judai’ hal 346 seolah ingin membantah Ibnu Hibban dengan menyatakan bahwa ia termasuk ulama yang terlalu mudah dalam menjarh perawi. Pernyataan ini benar tetapi keliru jika menjadikan seolah-olah semua perkataan jarh Ibnu Hibban terhadap perawi tertolak karena ia dikenal mudah dalam menjarh. Harus ada qarinah yang menunjukkan bahwa Ibnu Hibban memang berlebihan dalam mencela perawi tertentu.

Misalkan jika perawi yang bersangkutan adalah perawi kitab Shahih yang dikenal tsiqat kemudian Ibnu Hibban mencela dengan mengatakan ia meriwayatkan hadis palsu. Maka sudah jelas jarh Ibnu Hibban bertentangan dengan para ulama hadis lain yang lebih mu’tabar darinya.

Dalam kasus hadis Ibnu Abi Laila di atas apa yang dikatakan Ibnu Hibban sudah sesuai dengan pendapat para ulama hadis bahwa Ibnu Abi Laila termasuk perawi yang lemah dalam dhabitnya [buruk hafalannya] dan banyak melakukan kesalahan bahkan Yahya bin Sa’id dan Ahmad bin Hanbal secara khusus melemahkan hadis Ibnu Abi Laila dari Atha’. Jadi tidak ada alasan menuduh Ibnu Hibban disini terlalu mudah menjarh.

Justru yang nampak adalah At Tirmidzi yang menghasankan hadis Ibnu Abi Laila di atas menunjukkan sikap tasahul-nya dalam menguatkan hadis. Dan At Tirmidzi memang dikenal ulama yang tasahul dalam tashih dan tahsin hadis dalam kitab Sunan-nya. Bagaimana mungkin dikatakan hasan jika Ibnu Abi Laila adalah perawi yang buruk hafalannya dan banyak melakukan kesalahan. Jika yang dimaksudkan Tirmidzi dengan hasan dalam hadis Ibnu Abi Laila itu adalah hasan lighairihi maka mengapa ia tidak menyebutkan syahid bagi hadis Ibnu Abi Laila yang ia kutip. Bukankah At Tirmidzi seringkali menyebutkan syahid pada sebagian hadis yang ia sebutkan dalam kitab Sunan-nya.

Kesimpulannya disini adalah apa yang dikatakan Syaikh Al Judai’ bahwa hadis ini dhaif adalah pendapat yang benar, adapun pembelaan dan bantahan Syaikh ‘Abdullah Ramadhan bin Muusa tersebut keliru.